Основы древнецерковной антропологии Том I. Сын Человеческий. А.С. Позов. Основы древнецерковной антропологии Три состояния души
Авраам Позов родился в 1890 году, на территории Закавказья, в городе Карсе, в семье Самуила Позидиса, государственного служащего. По происхождению последний был понтийским греком, как и его супруга, мать Авраама Позова.
До революции Карс входил в состав Российской Империи. Несмотря на греческое происхождение и на существование в Карсе греческой колонии, родители Авраама тяготели душой и сердцем к России.
Мать Авраама хотела было назвать его Владимиром, но её муж, Самуил, отец Авраама, решил вопрос иначе. Дело в том, что в его традиции было давать детям имена участников библейских событий.
Когда их сына крестили, и священник готов был уже погрузить его в крещальную купель, уже произнёс ключевые слова «крещается...», вдруг среди собравшихся для участия в Таинстве появился отец младенца, в состоянии легкого «веселья», и авторитетно воскликнул: «Авраам». Так предполагавшийся быть Владимиром стал Авраамом. Несмотря на это, мать продолжала звать сына Володей.
Родители Авраама, будучи православными людьми, с детства закладывали в него основы христианской веры и культуры. Когда он подрос, его определили в Тифлисскую гимназию. Здесь, наряду с прочими дисциплинами, Авраам изучал Закон Божий, и под наблюдением опытных преподавателей ещё больше проникся идеями Православия.
За время обучения в гимназии проявил себя с наилучшей стороны: старательно и усердно впитывал в себя то, чему учили; старался не нарушать дисциплину.
Помимо прочих предметов Авраам освоил несколько языков: древнегреческий, латинский, французский, немецкий (новогреческий он знал ещё с раннего возраста). Из гимназии он выпустился с золотой медалью.
В гимназии фамилия Авраама — Позидис — в видах удобства была изменена и адаптирована под русскую: Позов. Так он стал Авраамом Самуиловичем Позовым.
Молодые годы
По окончании гимназии перед А. Позовым встал непростой выбор: на получение какой специальности направить свои силы? Он имел немалое стремление к наукам умозрительного характера, но всё же выбрал для себя другой путь — путь врача, и поступил в Киевский императорский университет, на медицинский факультет.
Время окончания университета пришлось на начало страшной войны — Первой Мировой. В этот период А. С. Позов служил Родине в должности военного врача.
Обстоятельства сложились таким образом, что он оказался на Кавказе. Здесь он встретил Октябрьскую Социалистическую революцию. Какое-то время продолжал заниматься лечением людей. Нередко приходилось кочевать по горным дорогам и тропам, переходя из одного селения в другое.
В этот же период он познакомился, а затем и связал себя узами брака с энергичной талантливой женщиной, происходившей из рода Рыбкиных (саратовских купцов), Татьяной, овдовевшей после расстрела её мужа большевиками в 1918 году. По смерти мужа на руках у Татьяны осталась трехлетняя дочь, Нина. Также как и А. С. Позов, Татьяна была врачом.
На Кавказе Позовы прожили несколько лет, а в 1924 году решили перебраться в Петроград. Несмотря на сложность социальной обстановки, как врачи они нашли для себя надлежащую практику, дохода от которой вполне хватало на содержание семьи.
Между тем, нарастающее внутриполитическое напряжение в стране, связанное с поиском идеологических противников, притеснением интеллигенции, массовыми арестами и расстрелами, заставило Позовых искать возможность покинуть страну. По инициативе супруги и по её настоятельным увещеваниям Авраам Самуилович обратился в греческое консульство, с помощью которого официально подтвердил своё греческое происхождение и получил разрешение эмигрировать за рубеж.
Жизнь в эмиграции
В 1932 году семья Позовых осела в Афинах. Несмотря на солидный практический опыт врача, Авраам Самуилович долго не мог обеспечить себя хорошей работой: в отличие от его коллег, греков, ему не хватало предприимчивости, опыта конкурентной борьбы за клиентов. Кроме того к этому времени он решил посвятить себя литературному и научному творчеству. Одна только подготовка материалов для будущих книг требовала немало времени и сил.
Увлекаясь всё больше и больше идеей посвятить себя творчеству, он делал выписки из Патрологии Миня, исследовал немецкую и французскую литературу по психологии, изучал йогу и оккультизм.
С началом Второй Мировой войны условия жизни серьёзно ухудшились. В 1943 году семья Позовых перебралась в Лейпциг. В дальнейшем она проживала там вплоть до 1959 года.
Когда на территории подконтрольной СССР Германии у дочери Позовых, Нины, возникли недопонимания с органами МГБ (те стали задавать ей настораживающие вопросы, склонять её к сотрудничеству), она решилась на дерзкий побег в ФРГ. Тогда граница между двумя частями Германии ещё имела определенные бреши. В конце концов её желание и усилия увенчались успехом: ей удалось осуществить свои планы, бежать и добраться до Штутгарта.
Год спустя вслед за Ниной в Штутгарт приехал и А. С. Позов с женой. В Штутгарте супруги посещали русскую церковь, причём, старались бывать в ней по возможности чаще.
Рассказывают, что в 60-х годах Авраам Самуилович приезжал на Афон, встречался там с монахом-схимником, ища наставлений.
Писательская деятельность
Освоившись в Штутгарте, А. С. Позов обрёл, наконец, возможность вплотную заняться литературною деятельностью. Найдя на собственные средства издателя в Испании, он, будучи уже 70-летним человеком, приступил к написанию трудов.
Последнее его произведение, посвященное анализу творчества русских литераторов, вышла в печать за два года до его кончины, в 1982 году.
В своих произведениях А. С. Позов стремился раскрыть и донести до читателя ряд основных положений христианской веры и мистики. Несмотря на то, что некоторые из изложенных в его сочинениях мыслей нельзя назвать безупречными и бесспорными с точки зрения ортодоксального богослова, в них содержится много полезного и поучительного.
Лимфа Кровь Нервная система Триада тела Мозг и душа Душа и тело Тело и дух Тело и сердце Тело и грех Телесность Страсть Плотскость и духовность Ум и тело Космическая душа Парциальная душа Космическая душа Семеричная душа Эфирная теория души Семеричность человека Тонкое тело Эфирный двойник Жизненная сила Психическая энергия Врожденное тепло Слово Слово и ум Внутренне слово Внешнее слово Эсортеризм Богословие Сердце Центр тримерии Телесный центр Жизненная сила Психическая энергия Срединный пункт Сердце и жизнь Душевный центр Страсть Влечения и стремления Аффетк Эмоции Счастье Резонатор Подсознание Склонность сердца Духовный центр Интеллект сердца Апперцепция Голова и сердце Автономность ума и воли Память сердца и подсознание Энграфия Микрокосм Единство и интеграция Игемоникон Совесть Рецептивность сердца Духовные чувства сердца Активность сердца Пассивность сердца Противоестество Нечистое сердце Камера сердца Недра сердца Бездна Сверхъестественный центр Мистический центр Храм Божий Систасис-катастасис Фантазия Функция воображения Детское мышление Фантастическое мышление. Мифологизм Природа фантазии Общее и внутреннее чувство Фантазия и познание Фантазия и ум Фантазия и душа Фантазия и тело Фантазия и сердце Фантазия и интуиция Сон и сновидения Галлюцинации Фантазия и действительность Майя Фантазия в йоге Фантазия в древнецерковной антропологии Катастасис Бесфантастическая медитация Метафизика воображения Память Память сердца Страстная память Память Божья Древний и новый мнемизм Рефлексология Анамнез Внутренний человек Внутренний логос Логос Врожденный логос Мистика логоса Древний логоизм и синкретизм Вселение трансцендентного логоса Внутренняя клеть сердца Спасение Небесный образ Теофория Теофания Теосис Тайноведение Теогнозия Логос в тримерии Искание слова Рождение слова Культура сердца Молитва слова Участь слова в человеке Ум Христов Рост Слова Преображание Антропология. Катастасис Ествество и катастасис Первобытное естество Величие и падение Эксцентризм и космофилия Эксцентризм Космофилия Метасхематизм Метасхематизм духа Метасхематизм ума и воли Эмпатия Метасхематизм души Метасхематизм тела Сознание Чувственность Плотскость Нечистота Тленность Гедонизм Гедопатия Демонизм Эмотивность Аффективность Инстинктивность Имагинативность Дезинтерграция Дезинтеграция духа Дезинтеграция души Дезинтеграция тела Дезинтеграции памяти Дезинтеграция сердца Процесс дезинтеграции Автономность Автономный ум Дискурсивность Рационализм Автономная воля Автономная сила Автономность духа Автономность души Автономность тела Страсть Страсть и бесстрастие Комплексообразование страстей Страсть и аффект Виды страстей Определение страсти Характеристика страстей Тримерия в страсти Власть тьмы Страсть и добродетель Страсть и грех Страсть и зло Помысел Страсть и помысел Движение помыслов Вины помыслов Злой фактор Помысел-комплекс Брань с помыслом Противоестество Болезнь Расслабление Болезнь Гуморальные расстройства Психосоматические расстройства Психофизиологические автоматизмы Болезнь души Неврозы Неврастения Психастения Истерия Ипохондрия Психозы Шизофрения Диссоциация и раздвоение личности Пневмастения Заключение Апокатастасис (Восстановление) Приложения Писатели Востока и Запада C. A. Ершов. Духовность как психотерапевтическое понятие Литература С. А. Ершов. Концепция православной психотерапии Библиография«Основы древнецерковной антропологии» выходят в России впервые. Пересказывать содержание книг в статье неуместно. А. Позов широко цитирует древнегреческих философов, средневековых схоластов, современных европейских психологов, психиатров, философов, классиков русской литературы, представителей восточных культов и, конечно же, святых отцов из необъятной Патрологии, изданной аббатом Минем (Migne) в XIX в. Он обращается к естественнонаучным источникам, что свидетельствует о довольно широкой информативной базе его трудов. Укажем на принцип и метод изложения А. Позовым в его научной монографии о Человеке: систасис, катастасис и апокатастасис.
Как известно, греческие отцы говорят о человеческой природе то как о трое частном составе духа, души и тела – трихотомизм, то как о соединении души и тела – дихотомизм. Разница между сторонниками трихотомизма и дихотомизма в конце концов сводится к терминологии. Проблема дихотомии и трихотомии снимается при внимательном прочтении творений отцов, в частности, святого Исаака Сирина , объединившего идею двуприродности человека («человек составлен из двух частей, т. е. из души и тела») и представление о трехчастном строении человека («три суть мысленные способа, по которым ведение восходит и нисходит: и бывает изменение как в способах, какими водится ведение, так и в самом ведении; и чрез это оно вредит и помогает. Три же способа суть: тело, душа, дух» . Внешний, внутренний и совершенный человек – своего рода лествица.
Дух должен находить себе пищу в Боге, жить Богом, душа должна питаться духом, тело должно жить душою, – таково первоначальное устроение бессмертной природы человека. Отвратившись от Бога, дух начинает жить за счет души, душа, в свою очередь, начинает жить жизнью тела, это – происхождение страстей, и, наконец, тело, вынужденное искать себе пищу вовне, в бездушной материи, находит в итоге смерть. Как писал Феофан Затворник : «Не то, чтоб, когда человек бывает духовен, душевность и телесность не имели в нем уже места, – но то, что тогда духовность у него бывает господствующей, подчиняя себе и проникая собою душевность и телесность; равно не то, чтоб, когда человек бывает душевен, его духовность и телесность не существовали более, – но то, что тогда душевность бывает господствующею, всем заправляет и всему дает свой тон и самую духовность облекает покровом душевности; так же не то, чтоб, когда человек бывает плотян, его духовность и душевность исчезли, – но то, что тогда все у него оплотеняется, и духовность и душевность плотяны бывают, подчинены плоти и ее попраны» .
Душа, дух, духовность – категории очень важные. В духе мы усматриваем значащее, как пишет К. Ясперс, «осмысленное содержание, с которым душа соотносится и которое ею движет. В теле мы усматриваем наличное бытие души. (…) Как соматическая сфера в целом не исчерпывается совокупностью феноменов, доступных исследованию чисто биологическими методами (поскольку простирается вплоть до телесно-душевного единства экспрессивных проявлений), сфера духа также одушевлена, неразрывно связана с душой и основана на ней» .
Но «дихотомизм признается большинством русских богословов как единственно правильное понимание состава природы человека по библейской антропологии в Русской Церкви, – пишет “Настольная книга священнослужителя”, – Тем не менее в качестве «теологумена» имелись богословские труды, защищающие трихотомизм. Примером может служить работа св. Луки “Дух, Душа и Тело”. Будучи доктором, архиепископ защищал свои позиции также и со стороны естественных наук» . Авраам Позов тоже врач, можно сказать, «однокурсник» св. Луки, он провозглашает и применяет к человеку, по своей терминологии, принцип тримерии.
Тримерия человеческого существа утверждается уже в глубокой древности и проходит через всю древнецерковную отеческую литературу. Исторически формирование антропологических основ прошло многовековой путь, условно подразделяемый на доникейскую антропологию, антропологию великих догматических споров, пустыни, мистиков, богословских синтезов и исихастскую (паламитскую)… Но фактически антропологии, как мы понимаем и пользуемся сегодня, не было, как не было эстетики отцов . Современные практические науки создавали церковные люди, их богословствования имели разные задачи. Труд Позова – междисциплинарный, обнимающий богословие, психологию и медицину.
В сочинении А. Позов утверждает, что догмат Триединства является ключом к подлинной онтологии, теологии, космологии и антропологии. Он распространяется на все области бытия, на космос и человека. Триединство – основа и прообраз Бытия, Космоса (Мира) и Антропоса (Человека), то есть Бытие, Мир и Человек образуют триаду, подобно триипостасному единству Бога-Абсолюта . Всё учение строится на принципе троичности. Три состояния, в которые вмещается история человечества: до падения (райское состояние), после падения и то, которое будет после воскресения мёртвых, но частично достижимо уже в этой жизни. Трёхчастный состав человека: дух, душа и тело, в котором каждая составляющая также трёхчастна. Как писал Позов: «Печать Святой Троицы лежит на всём творении, и в особенности на человеке». Христианская антропология исходит из целостности иерархической тримерии человека – «тела – души – духа». Догмат Троичности является не только основанием для Православной Церкви, но оказывается еще и фундаментальным методологическим принципом постижения мира.
Учение о человеке никогда не было предметом специальной догматической разработки, отметил архимандрит Киприан (Керн), автор диссертации «Антропология Григория Паламы », «ересь о человеке, как таковая, не вставала в жизни Церкви, и потому не создавалось и догматически формулированной православной антропологии. Церковь, если и не дала нам догмата о человеке, провозгласила, однако, в своем Халкидонском вероопределении свой определяющий взгляд на человека. Проблема христологическая была в равной мере антропологической, хотя бы и не исчерпала этого до конца» . Потому труд А. Позова называется именно «Основы древнецерковной антропологии».
Разделение Бытия на абсолютное и относительное означает появление диады (двоицы) Бога и Мира, которая, согласно принципу троичности, должна обрести единство, триадизироваться. Согласно древнецерковному учению, задача триадизации Бога и Неба, констатирует Позов, была возложена на Первого Ангела. Задача же триадизации Бога и Земли выпала на долю человека. Человек оказывается посредником между небесным и земным мирами, включая в себя многообразие того и другого и оказываясь в триаде на особом положении. Он становится космосом в миниатюpе микрокосмом. В человеке отпечатлеваются мир земной (онтогенез есть краткое повторение филогенеза) и мир небесный, он вбирает в себя как образы мира видимого, так и невидимого (смыслы, идеи), становится способным созерцать их. «Аналогия между человеком и миром идет так далеко, что и мир построен по образу человека, есть большой человек, Макроантропос… » . Между естественно-научными и церковно-антропологическими категориями и понятиями устанавливаются прямые и косвенные аналогии.
В труде «Основы древнецерковной антропологии» врач А. Позов изложил обобщенные сведения о триаде духа в методологически удобном ракурсе: «Особенность каждой из духовных сил в том, что ум есть дух в духе, душе и теле; воля есть дух в душе и теле, а сила есть дух в теле. Отсюда – другая особенность духовных сил. Каждая из них сама по себе сознательна, но проявления их в человеке различны по степени сознаваемости их для «Я». Ум сознателен, потому что функция его протекает в духе; воля менее сознательна, она подсознательна, так как функция ее протекает в душе. Сила из всех трех духовных функций наименее сознательна, так как протекает в материальном теле. Разница в степени сознательности отдельных сторон духа – не в них
самих, но в той среде, в которой каждая из них действует» .
Природа и состав человека соотносится с эмпирическими данными древнецерковной антропологии.
При попытках построения христианской антропологии метод А. Позова, по мнению профессора Московской Духовной Академии Н. К. Гаврюшина , кажется «систематизированной и методичной; признаки формального родства с теософическим синкретизмом коренятся в глубинах; авторского замысла, – но доколе не прекратятся попытки систематизировать православное мировоззрение по той или иной оси – считаться с этим трудом несомненно придется» Но составитель двухтомной антологии «Русская религиозная антропология» Н. К. Гаврюшин не включил в названную антологию главы из труда А. Позова, оставив ему место в предисловии. «Наборы святоотеческих высказываний, зачастую связываемых чисто формально, распределяются Позовым по весьма утонченной и разветвленной триадологической сетке, в основе которой лежит членение антропологической проблематики на «систасис», «катастасис» и «апокатастасис». Обильно уснащая свой текст грецизмами, грекоформными неологизмами, Позов подтягивает к неведомым патристической традиции понятиям подкрепляющий и мотивирующий их доксографический материал» .
Но читая профессионально, как богослов, как историк, как психолог, здесь следует весьма тщательно взвешивать ходы его мысли, анализировать аргументацию, осмысливать интуитивные прозрения. «Дело в том, что принцип триадичности можно понимать жестко дедуктивно, – пишет современный исследователь трудов Позова философ Н. С. Рыбаков, – и требовать логического выведения всех проблем именно из него. Но в таком случае данный принцип превращается в насилие над любой проблемой и, разумеется, должен быть оставлен. Но этот принцип может быть истолкован и по-другому. В частности, его можно трактовать как важнейший принцип усмотрения единства в многообразном – воспроизведение самоподобия в самых разнообразных объектах, которые при первом приближении кажутся просто несопоставимыми. И в этом смысле принцип триадичности позволяет сделать прозрачной любую сколь угодно запутанную ситуацию. Он обладает довольно сильной абстрагирующей способностью, но в этом заключен не только его минус, но и огромный плюс. В самом деле, когда мы начинаем исследование природы человека, то идем либо от части к целому, либо от целого к части. Но в любом случае цельный человек выступает здесь как исходная интуиция, ибо если бы не было целого, то нечему было бы «делиться» на части» . Епископ Варнава, автор монографии «Основы искусства святости» , отмечал, что святые отцы-подвижники изучают духовную жизнь в трех срезах (духовном, душевном и плотском) по трем сторонам (способностям), сразу с девяти точек зрения.
Принцип триадичности существенно облегчает рассмотрение проблемы человека. Можно даже попытаться изобразить схему человека цельного, делая связи между элементами его природы прозрачными и наглядными. Из нее, в свою очередь, становится видно, что цельность сама собой не достигается – для ее поддержания человеку приходится затрачивать много усилий. Да и вообще цельный человек – это своего рода идеал, и каждый из нас в действительности лишь более или менее приближается к нему. Апокатастасис.
«Основы древнецерковной антропологии» А. Позова впервые выходят в России, так до сих пор фактически остаются труднодоступными не только для массового читателя, но и для богословов, философов и врачей. Правки, сделанные в книгах, комментарии и приложения – вклад научного издания, сделаны в России.
С. А. Ершов
* * *
Посвящается светлой памяти жены и друга ТАТЬЯНЫ
Что есть человек, что Ты помнишь его, и сын человеческий, что Ты посещаешь его? Немного Ты умалил его пред Ангелами: славою и честью увенчал его; поставил его владыкою над делами рук Твоих; все положил под ноги его.
Бог захотел украсить землю и послал человека, как украшение бессмертного тела. Человек превосходит животное и мир по своему рассудку и уму. Обрабатывая дела Бога, человек пришел в восторг от них и познал источника всего.
(Гермес Трисмегист, Кратер, 2–8).
Вступление
Христианская антропология составляет третье звено в христианской онтологии после теологии и космологии. Теология получила законченные формы в творениях Св. Отцов Церкви и в последующие века. Космология и антропология существуют только в фрагментах в Евангелии, в апостольских посланиях и в аскетической литературе, и систематизация их составляет насущную задачу дня.
Свет Логоса освещает и самые темные и отдаленные уголки Бытия. Истины Логоса составляют основу всякого полного и цельного знания во все века и у всех народов, но во всей своей полноте они пришли вместе с воплощением Логоса.
По диалектической природе человеческого ума и мышления, по диалектической структуре человеческого сознания, знание от противоположного бывает часто доступнее и легче, чем непосредственное знание о предмете. От сравнения древнецерковной, медитативной, «науки Иисуса», например с индуизмом, выиграло понимание первой и в этом, быть может, заключается все значение индуизма для Европы наших дней. Индия, этот обломок древнего, до-христианского мира, сумела сохранить в целости все памятники своей духовной культуры, свой древнеарийский облик, несмотря на сильные монгольские влияния. В свете древнецерковной науки выиграло и понимание сущности индуизма, выяснение ее мистических корней.
Дохристианский, языческий, античный мир в лице Сократа, Платона, Аристотеля и стоиков пережил в обновленном Логосе научно-философское предвосхищение Логоса-Христа. Нельзя сказать того же об азиатском Востоке, здесь процесс обратный. Истины Логоса, древние, как мир, подверглись на протяжении веков и тысячелетий искажению и перерождению. Теоремы, теологемы и антропологемы Логоса даны в индуизме и буддизме в обратных положениях, в аспекте Анти-Логоса и Псевдо-Логоса, вплоть до полного или частичного приближения к «мудрости древнего Змея».
В конспективном изложении приведены достижения науки и философии XX столетия, главным образом в их сближении с древнецерковной точкой зрения. Нужно было перевести живительные положения древнецерковной антропологии на сухой и абстрактный современный научно-философский язык. Спекулятивно-философский багаж XVII-XIX вв., выброшенный историей за борт за ненадобностью, интересен только как свидетельство отрыва от христианской почвы в Европе, как рецидив «древней мудрости» и духовный атавизм европейской расы, с возвратом к архаическим древнеарийским источникам.
Использован сократо-платоновский научно-философский язык, единственный в мире по богатству, красоте и выразительности, доведенный Аристотелем до предельной точности и совершенства. Использован и прекрасный язык схоластики, второй по универсальности после платоно-аристотелевского.
Основные положения древнецерковной антропологии могут послужить не только стимулом к развитию научной психологии, до сих пор не имеющей точных и определенных понятий и концептов для многообразных проявлений душевной жизни, но могут дать и онтическую и метафизическую основу, которой в ней не хватает.
Зенько Юрий Михайлович
"Древне-церковная антропология" Авраама Позова (1890-1984):
pro et contra
В нашу задачу не входит подробный биографический обзор жизни Авраама Самуиловича Позова (1890-1984), писателя русского эмигрантского зарубежья, к творчеству которого обращается все большее количество современных исследователей. Мы только обозначим краткий контекст его творчества и жизненного пути, в контексте анализа отношения к нему его современников и современных авторов, а потом сосредоточимся на его представлениях о христианской антропологии вообще и основных ее проблемах.
В работе Б. В. Емельянова, В. В. Куликова "Русские мыслители второй половины XIX – начала XX века: Опыт краткого биобиблиографического словаря" (Екатеринбург: Изд-во Урал. ун-та, 1996) написано: "Позов А. Соч.: Основы древнецерковной антропологии. Т. 1-2. Мадрид, 1965-1966; Основы христианской философии. Ч. 1-3. Мадрид, 1970-72". То есть, фактически, не только не приведено никаких биографических сведений, но не указаны даже годы жизни, не раскрыто имя и не приведено отчество.
Из работы справочника "Философы России XIX-XX столетий. Биографии, идеи, труды" (3-е изд., перераб. и доп. – М.: Академический Проект, 2002, с.631), мы узнаем следующее: "Позов Авраам Самуилович (17.12.1890–1979) – философ и богослов. Род. в Карсе. По образованию врач, изучал медицину в Киеве. Участвовал в Первой мировой войне (на мед. службе). В 1924–1931 продолжал медицинские занятия в Ленинграде. В 1931 переехал в Грецию, работал врачом в Афинах. С 1943 – в Германии, занимался иссл. в обл. богословия и филос." (статья приведена целиком ). В дополнение к этому перечисляются его сочинения: "Логос – медитация древней Церкви. М., 1961; Основы церковной антропологии. В 2 т. Мадрид, 1965–1966; Метафизика Пушкина. Мадрид, 1967; Основы христианской философии. Т. 1–2. Мадрид, 1970". Год смерти, скорее всего неверен, поскольку по другим, достаточно достоверным данным он скончался в 1984 г.
Хотя Позова современные авторы и определили как "философа и богослова", но никаких сведений о нем нет в работах его современников, авторитетных богословов и философов: в основополагающей работе "Пути русского богословия" прот. Георгия Флоровского, в фундаментальной "Истории русской философии" прот. Василия Зеньковского. Каковы причины этого – другой вопрос, а пока приходится констатировать, что "связей с русскими /в эмиграции – З. Ю./ философами и богословами у Позова не было" (Иосиф (Киперман). 2001).
Другой современный автор пишет: "Психологические и методологические установки о. Василия Зеньковского в несколько гротескном увеличении проявляются у автора "Основ древне-церковной антропологии" Авраама Позова (1890-1979), возраставшего в почти полной изоляции от философских кругов русской эмиграции. Своим стилем, необычным языком, насыщенным неологизмами, манерой мышления он производит впечатление сумбурного автодидакта, экстравагантного чудака, время от времени озадачивающего правдоподобными и отнюдь не ординарными интуитивными прозрениями" (Гаврюшин. 1997, с.41). И далее: "Для "православной" антропология Позова выглядит все-таки чрезмерно систематизированной и методичной; признаки формального родства с теософическим синкретизмом коренятся в глубинах авторского замысла, – но доколе не прекратятся попытки систематизировать православное мировоззрение по той или иной оси – считаться с этим трудом несомненно придется" (там же). Правда, здесь сразу необходимо отметить, что и "считаться" можно по разному, например, в своем "Анти-Дюринге" Энгельс тоже ведь "считался" с Дюрингом, критикую практически все положения его концепции.
Поэтому подготовленные предыдущей точкой зрения, мы с пониманием отнесемся к тому, что писал о Позове такой известный православный богослов, как протоиерей Иоанн Мейендорф: "Я пробовал его читать, но не продолжил. Он – такой любитель с улицы. Может быть, это оскорбляет кого-нибудь, кто через него нашел путь истины и в этом его счастье, но этот писатель не входит ни в какие рамки" (Мейендорф. 1995, с. 54). Дело в том, что Позов и в самом деле не получил никакого ни философского, ни богословского образования – он закончил медицинский факультет Киевского университета. Кроме того, углубленной учебе или хотя бы самообразованию, конечно же, не способствовало и его пребывание в советской России 20-30-х годов, а потом и непростая эмигрантская жизнь в Европе, где он зарабатывал себе на жизнь частной медицинской практикой.
Обратимся непосредственно к центральной для нашего анализа работе "Основы древне-церковной антропологии" (Т. 1-2. Мадрид, 1965-1966; Т. 3. Штутгарт, 1976; в дальнейшем просто "Основы"). Она носит смешанный богословско-философский характер, с различными психологическими, историческими, эзотерическими и другими параллелями. Она переиздана совсем недавно и до сих пор известна весьма ограниченному кругу читателей (некоторые из которых относятся к ней весьма сдержанно, а некоторые, наоборот, прямо-таки преисполнены особого энтузиазма по поводу содержащихся в ней идей).
Имеющихся биографических сведений о Позове немного, но и их вполне достаточно, чтобы сделать некоторые важные выводы:
1) "Основы" были изданы в 1965-1966 гг., когда их автору было 75-76 лет, то есть он находился в достаточно "зрелом" возрасте, и вполне обоснованно можно предположить, что его работа была результатом длительных жизненных размышлений;
2) это же показывает и сравнительное сопоставление его творчества: "Основы" находятся в середине его писательского периода, составляя как бы ее вершину, в то время, как итоговой и обобщающей его работой явились "Основы христианской философии".
Поэтому к содержанию "Основ" и форме их изложения, как нам кажется, нужно отнестись вполне ответственно, особенно, забегая вперед, при анализе тех их положений, которые могут вызывать много вопросов и недоумений. И здесь будут просто неуместны оговорки, что "автор неудачно выразился", или что-нибудь в подобном роде: автор был вполне сформированным в мировоззренческом плане человеком, писавшем о том и так, как он этого хотел сам.
Перейдем к анализу основных сторон его учения: сначала – положительных, потом – отрицательных.
При анализе положительных сторон, я, конечно же, не претендую на исчерпывающую полноту (что и невозможно в рамках статьи), а привожу то, что было интересно и близко мне самому, когда я собирал материал для своей работы "Основы христианской антропологии и психологии" (СПб.: Речь, 2007). Перечислю ряд позовских мыслей с точным их цитированием, предваряя или заключая их своими комментариями:
– христианская антропология, безусловно, могла бы быть весьма полезной и для академической психологии : "Основные положения древне-церковной антропологии могут служить не только стимулом к развитию научной психологии... но могут дать и онтическую и метафизическую основу, которой в ней не хватает" (Позов. Т. 1. 1965, с. 12);
– подлинное, религиозное спасение души и духа происходит в теле; душа и дух в бестелесном состоянии спастись не могут; в теле дана искупительная школа духа и души, но и тело должно оторваться от родственного ему мира, чтобы обрести новую родину в Боге (там же, с. 125);
– очищение сердца, его блюдение, хранение и образование составляют центральную часть аскетического делания – особую науку наук и художество художеств; кроме того, они составляют и особую культуру – культуру сердца : "Искание Слова внутри есть в то же время Культура Сердца, величайшее и единственное в мире непрестанное священнодействие, принесенное в мир Самим Логосом-Христом для тех, кто ищет Его внутри себя. Внутреннее Слово, как семя, должно дать всход, должно вырасти и принести плоды. В дикой и необработанной земле сердца оно не дает всходов и лежит втуне, как клад, зарытый в землю сердца, хотя и проявляющий свою скрытую деятельность. Обработка, удобрение и орошение пажитей сердца – задача подлинной религиозной жизни в Слове... Культура сердца не оставляет в нем места хаосу и темной бездне сердца, вырывая тернии и волчцы, попаляя огнем тину страстей и помыслов, и орошая поле сердца слезами очищения и умиления" (там же, с. 266);
– сердце глубже и онтологичнее головного сознания и непонятно для него; для обозначения этого качества сердца его иногда сравнивают с подсознанием: "Глубина и интимность сердечных процессов и является причиною того, что эти процессы подсознательны и потому недоступны научному исследованию. Отношение сердца к голове, такое же, как подсознания с сознанию. Подсознание обширнее сознания, дает ему материал, и в такой же мере является "подкладкою и основою" для сознания, в какой сердце является для головы. Сердечное подсознание не вмещается в головном сознании и только фрагменты подсознания доходят до сознания, и то при постоянном контроле головного ума" (там же, с. 174-175);
– то, что на Западе называют умной молитвой, появилось довольно поздно, это не Иисусова молитва, там нет системы концентрации ума в сердце (там же, с. 96);
– перевод ума из головы в сердце в умной молитве не следует смешивать с восточной концентрацией – на сердечной чакре анахате: последняя изначально образна, в то время, как концентрация в умном делании духовная, без образов (там же, с. 45);
– признавая важность сенсорики, святоотеческое учение использует по отношению к ней ограничительную стратегию; это связано с тем, что органы чувств, так же как и весь человек в целом подлежат первородному греху; в результате этого в самих органах чувств произошли негативные изменения, проявляющиеся в: 1) гедонизме – чувства стали давать наслаждение, 2) искаженности – чувства стали давать неточную картину мира, 3) в плотскости, в огрубении чувств (там же, с. 71).
– после грехопадения произошло также нарушение внутренней связи, координации, гармонии и иерархии отдельных частей человеческого существа, что носит в древнецерковной антропологии название диэреза или дезинтеграции (Позов. 1996, с. 4);
– в грехопадении человека изменилось не только взаимоотношение его частей, но и сами эти части; метасхематизм (извращение) коснулся не только человека в целом, но и отдельных частей его существа (Позов. 1996, с. 5): ум стал не так проницателен, как раньше, да и занят он все больше простыми земными вещами, память становится все хуже, и удерживается в ней в первую очередь все негативное и плохое (памятозлобие), сила воли невелика (безволие), внимания все меньше и меньше (рассеянность и невнимательность).
Понятно, что этот список можно было бы и продолжить, но впереди нас ждет еще и критический анализ отрицательных сторон позовского учения, которых, к сожалению, не меньше, чем положительных.
Позов является одним из самых последовательных трихотомистов, авторов, считающих, что человеческая природа состоит из тела, души и духа, в отличие от дихотомистов, которые утверждают, что человек состоит только из тела и души, а дух входит в душу в качестве высшей ее составляющей. Именно в этом его качестве на Позова в настоящее время ссылаются все чаще, таким образом, пропагандируя и расширяя эту точку зрения. Это и не удивительно, ибо именно у Позова трихотомия превращается в особую методологическую установку и, по сути, самостоятельный и универсальный принцип, пронизывающий все его "Основы" целиком и используемый во многих конкретных, более частных, случаях.
Приведем несколько соответствующих цитат из названного его сочинения: "В древне-церковной литературе прочно утверждается триадичность человека, его тримерия" (Позов. Т. 1. 1965, с. 16), "Человек создан по образу Божественного Триединства и является существом триединым или трехипостасным" (там же, с. 25). Но последнее, конечно же, не так: Бог неслиянен и неразделен в трех ипостасях-личностях, человек же является единственной и единичной личностью. Это понимал и сам Позов, когда писал дальше: "Трехипостастность человека условная, по принципу подобия, а не по сущности... Поэтому лучше говорить не о трехипостасности человека, а о трех частях его существа о трехчастности, о тримерии человека" (там же, с. 25). Но и данная мысль Позова не выдерживает никакой критики: три ипостаси это совсем не то, что три части . Бог именно трехипостасен – в Нем три Божественные личности неслиянны и нераздельны, что никак не соответствует структурному и иерархическому делению человека на тело, душу и дух. Это основополагающее положение православного богословия, которое просто невозможно не знать и которое невозможно не использовать (именно в данном случае и именно в таком контексте).
Таким образом, оказывается, что использование Позовым триадичности в качестве универсального метода неверно в принципе. Мы полностью присоединяемся в этом вопросе к следующему мнению: "Сквозным принципом построений Позова является триадичность, и здесь нужно прямо сказать, что внешняя его привлекательность никак не может служить критерием христианской ортодоксии. По этому принципу, как известно, строились сочинения неоплатоников (своей систематичностью, безусловно, превосходившие святоотеческие сочинения), Гегеля и т. д. Триадичность отнюдь не является показателем исповедания Св. Троицы, а порой свидетельствует скорее о произвольном толковании этого догмата. Но главное – сам принцип: будучи положен в основание системы, он постоянно требует от автора введения таких дистинкций в понятийный аппарат святоотеческих текстов, которые могут быть определены только как некое герменевтическое насилие и произвол" (Гаврюшин. 1997, с. 42). И по мнению современного православного антрополога, Позов из триединства выводит "принцип триединства, перенесенный на человека", который начинает работать рационально. Тройственность им видится там, где мысль скорее угадывает монаду или многозначность усекается до тройственности. Совершается, таким образом, рационализация и подгонка под схему (Лоргус Андрей. 2003, с. 171).
В подтверждение последней мысли приведем примеры того, как Позов применяет принцип триадности в отношении к выделяемым им частям человека: духу, душе и телу.
О духе и душе Позов пишет: "Дух и душа созданы по принципу богоподобия и потому стали тройственны. Дух образован из трех частей или способностей: ума, воли и силы, а душа состоит из мыслительной части (logikon), раздражительной или чувствительной части (thymos) и желательной или вожделевательной части (epithymia)" (Позов. 1996, с. 11). Да, тройственность души является общецерковным учением, но учения о тройственности духа не встречается в святоотеческой литературе. Более того, последнее столь "прикровенно" (или, может быть, относится к столь любимому Позовым "христианскому эзотеризму" (там же, с. 9)), что ни у одного из св. отцов нельзя прочесть столь важной для Позова фразы: "дух образован из трех частей или способностей: ума, воли и силы". И дело здесь не в том, что эта фраза неизвестна нам: ее не приводит и сам Позов . А уж если она ему была бы известна, то, без всякого сомнения, он ее привел бы, и не один раз.
А в целом получается так, что мысли и идеи св. отцов используются Позовым как отдельные аргументы для его "обобщающих" положений. И это получается очень неудачно, потому что тексты св. отцов говорят сами за себя, и в них нет тех мыслей, которые в них хочет видеть Позов. Приведем несколько примеров этого.
Позов приводит слова Мелетия Монаха: "Человек – Микрокосм есть смесь обоих миров, состоит из двух природ и может созерцать их, но не две природы – человек, а из двух природ..." (Позов. Т. 1. 1965, с. 20). Как с точки зрения дихотомизма-трихотомизма можно проанализировать данную мысль? – В ней идет речь именно о двух природах человека, а значит Мелетий Монах видит человека двусоставным – дихотомичным. Позов же из этого текста делает именно трихотомический вывод, который он помещает сразу за приведенной выше цитатой: "Человек есть целое, не дух и не душа, и не тело. Человек в целом есть триада духа, души и тела..." (там же, с.20). Что касается дихотомической позиции Мелетия Монаха, то она не вызывает сомнений, ибо он пишет вполне определенно: "человек составлен из души и тела, но ни душа одна не оставляет ипостаси (личности), ни тело: они только существуют в ипостаси" (De nat. hom., Migne, t. 94 gr., col. 1309 B. цит. по: Владимирский. 1998, с.284).
Подобный, субъективистский, способ анализа святоотеческих идей Позов применяет и по отношению к Григорию Синаиту. Последний пишет: "Как в человеке есть ум, слово и дух; и ни ум не бывает без слова, ни слово без духа, но всегда суть и друг в друге, и сами по себе. Ум говорит посредством слова, и слово проявляется посредством духа. По сему примеру человек носит слабый образ неизреченной и началообразной Троицы, показывая и в сем свое по образу Божию создание. Ум – Отец, слово – Сын, Дух Святый – дух, как учат примерно богоносные Отцы, излагая догматическое учение о пресущной и преестественной Святой Троице, о едином в трех лицах Боге..." (Григорий Синаит. 1900, с.186).
Теперь приведем это же место в цитировании Позова: "В человеке есть ум, слово и дух (пневма), и ни ум не бывает <без> слова, ни слово без пневма, но всегда суть и друг в друге и сами по себе. Ум говорит посредством слова, и слово проявляется посредством пневма. По сему примеру человек носит в себе слабый образ неизреченной и началообразной Троицы, показывая и в сем (в духе) свое по образу Божию создание. Ум – Отец, слово – Сын, Дух Святый – пневма, как учат богоносные Отцы о едином в трех лицах Боге" (Позов. Т. 1. 1965, с.32). Это, безусловно, скорее близкий к тексту пересказ мысли Григория Синаита, чем ее цитирование . И дело здесь не в пропущенных отдельных словах, а в конце – и целого придаточного предложения (одно слово мы вынуждены были вставить в начале позовской "цитаты", в угловых скобках, иначе просто теряется смысл сказанного). Намного важнее те позовские добавления и "пояснения", при помощи которых он хочет обосновать свою собственную мысль (в круглых скобках даны собственные вставки Позова; закономерно, что они касаются духа).
Проведем сравнительный анализ приведенной мысли Григория Синаита и ее позовской интерпретации. В начале Позов рядом с духом в скобках ставит слово "пневма". Это надо понимать так, что в греческом оригинале там стоит соответствующий термин. Но понадобилось это Позову не для пояснения русского слова дух , которым совершенно справедливо принято у нас переводить греческое "пневма ", а для последующего их противопоставления. В дальнейшем он в самой цитате не переводит "пневму" духом , а оставляет ее пневмой (при этом не изменяя это слово по падежам).
Совершенно неверно и другое позовское пояснение в круглых скобках – "в духе". Вся цитата Григория Синаита проникнута пафосом троичности, о которой он и пишет: "По сему примеру человек носит слабый образ неизреченной и началообразной Троицы, показывая и в сем свое по образу Божию создание". Поэтому, очевидно, что выражение "и в сем", так же, как и предыдущее "по сему" относится не к духу, который здесь является одним из трех, а ко всей троичности ум-слово-дух. Таким образом, с нашей точки зрения, из мнения Григория Синаита о единстве ума, слова и духа никак не может вытекать позовская идея о триадичности самого духа.
Еще более проблематично, на наш взгляд, позовское применение идеи троичности к телу . Он писал: "Триада тела выражается в трех психофизиологических средах животного организма: лимфе, крови и нервной системе" (Позов. Т. 1. 1965, с.109). Представьте себе тело человека, состоящее, по позовски, только из лимфы, крови и нервной системы (без мышц, костей, кожи, внутренних органов и т. д.) – такое не увидишь даже в современных фильмах-ужасах, в которых, казалось бы, все уже перепробовали. Что касается конкретного наполнения этой позовской триады, то здесь возникает следующая проблема: Позов любит ссылаться на святоотеческую традицию, этим как бы подтверждая свою точку зрения, но в святоотеческой традиции вообще не встречается подобная "триада тела", более того, и само слово "лимфа", столь часто используемая Позовым, не встречается вообще в святоотеческих трудах в русском переводе, который придерживался не только духа, но и буквы текста – и если бы в греческом оригинале стояло слово "лимфа", то оно с необходимость было бы именно так и переведено на русский язык (при этом, для сведения, нами были проработаны электронные версии около 750 текстов 95 св. отцов и древнехристианских писателей). Может быть, не найденная нами информация есть в других работах других св. отцов, но и сам Позов не приводит ни одной соответствующей святоотеческой цитаты (ссылаясь только на Аристотеля (там же, с.110)).
Кроме того, и троичность души у Позова не совпадает со святоотеческой. По Позову человеческая душа "состоит из индивидуальной души с ее триадой сил, и из космической души с ее семерицею сил" (там же, с.99). "Триадой индивидуальной души" Позов называет то, что в святоотеческой традиции известно как три основных силы души: ум, воля и чувство. Но Позову эта святоотеческая троичность недостаточна, и он дополняет ее семерицей "космической души". Дальше – больше, появляется еще и гностическая "Мировая душа": "Космическая душа циркулирует в человеке и через нее человек находится в состоянии непрерывного обмена с космическою окружающею средою, то-есть с Мировою Душею" (там же, с.139). И далее: "Космические силы души индивидуализированы в человеке в виде эфирного, астрального и ментального тел, но тем не менее находятся в состоянии постоянного обмена с Мировою Душею" (там же).
Позов вполне последовательно, по его внутренней логике, перешел от "трихотомии человеческого существа" к семи "телам": эфирному, астральному, ментальному и т. д. (там же, с.139), что является чисто теософской идеей, описанной в работах Е. Блаватской и ее последователей (которые в подобном виде пропагандировали на Западе восточные религиозно-антропологические идеи). Это не просто не христианские, это анти христианские идеи.
Подобные идеи и высказывания абсолютно созвучны с теософской или антропософской литературой, но им, конечно же, не место в книге, претендующей на раскрытие основ христианской антропологии. Это – оккультизм, или, в лучшем случае неоплатонизм с элементами последнего, и к святоотеческому учению это никакого отношения не имеет.
Таким образом, трихотомический подход к человеку не получил у Позова абсолютно никакого раскрытия или подтверждения, несмотря на его безапелляционные утверждения: "В древне-церковной литературе прочно утверждается триадичность человека, его тримерия" (там же, с.16); "Трихотомия человеческого существа проходит через всю аскетическую литературу и древне-церковную антропологию (психологию)" (там же, с.25). Более того, именно с трихотомизмом связаны у Позова многие наиболее сомнительные (а часто и просто оккультные) его идеи. Поэтому, как нам кажется, авторы, пытающиеся обосновывать трихотомическую точку зрения ссылками на Позова, только оказывают этим ей самой медвежью услугу, связывая ее с целым рядом не православных (и не христианских) идей. Трихотомию скорее надо защищать от Позова, чем защищать ее им.
Что же касается дихотомической точки зрения, то Позов как будто о ней и вообще ничего не слышал (и ни разу о ней ничего не пишет). Кстати, именно на примере Позова проявилась интересная разница между последователями дихотомизма и трихотомизма: дихотомисты чаще всего подробно объясняют свою позицию и практически всегда упоминают о трихотомической точке зрения. И наоборот, трихотомисты часто приводят свою позицию без всяких обоснований и сопоставлений, как единственно существующую и единственно верную.
Из ложности "основных интуиций" Позова вытекает множество его других сомнительных или неверных с христианской точки зрения идей:
– "триадизация" всего: "Согласно древнецерковному учению, задача триадизации Бога и Неба, была возложена на Первого Ангела. Задача же триадизации Бога и Земли выпала на долю человека" (т. 1, с. 16);
– "Аналогия между человеком и миром идет так далеко, что и мир построен по образу человека, есть большой человек, Макроантропос..." (там же, с. 17).
– историческая троичность человека: "Ветхо-заветный или вообще до-христианский человек имел в себе Образ Отца и "залог" ("начаток") Сына в виде внутреннего Логоса (Атман в индуизме). Новозаветный человек-христианин носит в себе Образы Отца и Сына, и "залог" Духа Св.. Человек грядущего Третьего Завета Духа Св. будет иметь в себе Образы всех Трех – Отца, Сына и Духа Св." (там же, т. 2, с.115); подобной антропологической идеи нет у св. отцов, а о "грядущем Третьем Завете" писали такие неправославные авторы, как Д. Мережковский и Н. Бердяев (или А. Н. Шмидт, печально знаменитая "мистическая корреспондентка" Владимира Соловьева);
– о "Душе Мира": "Вседержитель Логос становится Душою Мира, берет на Себя часть функций Эосфора, оставаясь Духом" (т. 2, с.114); "Душа мира" или "мировая Душа" – главное понятие в философии Плотина; оно было давно отвергнуто христианством, так же как и различные формы гилозоизма (одушевления природных явлений и предметов); именно об этом писал Иоанн Дамаскин: "Никто же да не думает, что небеса или светилы – одушевлены, ибо они бездушны и бесчувственны" (Иоанн Дамаскин. 1992, с. 127); эта проблема являлась столь важной и актуальной, что ей было уделено внимание на Пятом вселенском соборе: "Кто говорит, что небо, солнце, луна, звезды, воды, которые выше небес, суть существа одушевленные и некоторые разумно-вещественные силы, – да будет анафема" (Деяния Вселенских Соборов. Т. 3. 1996, с. 537); и по мнению современных православных богословов: "...учение о Софии, или мировой душе, есть учение гностическое и пантеистическое... Ни в Свящ. Писании, ни в святоотеческих творениях этого нелепого учения нельзя найти. Говорить о мировой душе, это значит отрываться от православной веры и впадать в погибельные заблуждения гностицизма и пантеизма" (Серафим (Соболев) архим. 1997, с. 212);
– о Богородице: "Она – женский Архетип, Архетип Вечно-Женственного, и в то же время – женская София-Мудрость" (т. 2, с.116); в одной этой фразе содержится несколько неприемлемых с христианской точки зрения идей: 1) понятие "архетипа", которое ввел в научный обиход Карл Юнг; 2) тем более сомнительна идея "Архетипа Вечно-Женственного", как и просто "Вечно-Женственного"; 3) что касается "Софии-Мудрости", то софиологический подход, несмотря на все усилия некоторых философско-ориентированных богослов, так и не признан церковью – в силу множества присутствующих там проблем и ошибок;
– об Эросе: "Сердце – центр Эроса, божественного и человеческого..." (т. 2, с.320).
Скажем о последнем подробнее. Позов использовал такие словосочетания, как "аскетический Эрос" (т. 2, с. 318), "сверхкосмический Эрос" (т. 2, с. 339), "божественный Эрос" (т. 1, с. 282; т. 2, с. 156, 229, 238, 273) и "Божественный Эрос" с двумя заглавными буквами (т. 1, с. 240, 272, 280, 303; т. 2, с. 148, 257, 294, 315). Так, например, он писал: "Человеческий Эрос можно понять по аналогии с Божественным Эросом, который формулирован в Евангелии, как любовь Бога к Сыну (и Духу) и к миру (Иоан. 5, 20), которая безгранична. “И мы познали любовь, которую имеет к нам Бог” (1 Иоан. 4, 16)" (т. 2, с. 315). При этом Позов просто "не заметил" что в греческом тексте Нового Завета ни разу не используется термин эрос и что как любовь Бога к человеку, так и любовь человека к Богу обозначается только термином любви-агапе . Это очень принципиально и показывает, непонимание Позовым как буквы, так и духа Новозаветного учения о любви. Подробнее о последнем мы уже писали раньше, приводя соответствующую аргументацию (Зенько. 2007).
Перейдем к общим выводам :
– приходиться констатировать, что несмотря на отдельные интересные и полезные идеи работа Позова "Основы древне-церковной антропологии" имеет общую не христианскую, а нередко и анти христианскую, оккультную направленность;
– Позов практически везде смешивает святоотеческие мысли и оккультные идеи, а это может иметь очень негативные последствия: читатель его книги сначала как бы успокаивается наличием имен признанных христианских авторитетов, а потом в сознание читателя внедряются либо собственные сомнительные мысли Позова, либо оккультные и нехристианские идеи;
– Позов подгоняет святоотеческие мысли под прокрустово ложе своих сомнительных идей, нередко, даже, с прямым искажением цитируемого текста (который, естественно, не соответствует тому, что он хочет в нем увидеть);
– таким образом, по совокупности всего сказанного выше, мы считаем своим долгом предостеречь современных читателей (особенно православных христиан) от некритического использования этой книги Позова; глубоко символично, что она до сих пор недоступна широкому кругу читателей: ее переиздание небольшим тиражом вышло совсем недавно, а до этого последователи Позова распространяли ее в ксерокопированном виде; сформировались даже своеобразные кружки последователей Позова, которые пропагандируют его идеи, подавая их как христианские, что, как мы видели, не соответствует истине; есть его тексты и в интернете, но, что неудивительно, чаще на антихристианских, либо антиправославных сайтах;
– мы не собираемся "осуждать" самого Позова, как могут воспринимать эту позовскую критику его последователи: осуждение других людей с христианской точки зрения является великим грехом, но позитивное отношение к личности человека никак не обозначает принятие его сомнительных и нехристианских мыслей и идей; подобное "разделение человека и его греха" издавна используется в святоотеческой традиции, краткая формулировка этого святоотеческого принципа гласит, что необходимо "возлюбить самого человека и возненавидеть его грехи"; этот принцип, конечно же, душеполезен и для нас, и позитивен для охранения христианского мировоззрения от чужеродных вкраплений;
– это ставит важную методологическую задачу: необходимость выработки правильной формы и способа изучения имеющейся около христианской литературы, в которой не только смешаны казалось бы несовместимые подходы (философский, богословский, психологический и просто естественнонаучный), но и перемешены крупицы святоотеческой мудрости с собственным "мудрованием" авторов и с вековой "эзотерической мудростью" (куда могут входить разнообразные оккультные учения – от герметизма до теософии и антропософии); без учета всего этого обычно делают так: сначала какого-то автора объявляют "православным" либо "христианином" – чаще всего, по нескольким фактам его биографии, либо по нескольким вполне православным цитатам из его трудов, которые вполне можно найти у любого автора, даже если он вообще не христианин или оккультист–антихристианин (подобно тому, как в бочке дегтя всегда может быть ложка меда), потом, исчерпав запас чисто православных или христианских его мыслей, в качестве "интересного развития" христианства начинают использовать другие его самые разнообразные идеи (в том числе и нехристианские); при этом нередко бывает, что в качестве таковых подают и идеи, уже осужденные церковью (в святоотеческих трудах, либо на вселенских соборах), тем самым отделяя себя от Церкви и предавая себя анафеме (как это утверждено в деяниях этих соборов); вдвойне обидно, когда в такую ситуацию попадают нормальные православные авторы, которые хотели "как лучше" – рассказать о творчестве еще одного православного автора, но которым не хватило сил, времени или решимости (или упомянутого выше методологического принципа), чтобы увидеть, понять и оценить негативные стороны этого творчества и его еще более негативные отдаленные последствия продвижения этих идей; таким образом, как нам кажется, стоит вполне важная и актуальная задача: анализ и проработка "проблемного поля" современной христианской антропологии (и психологии); к этому мы и призываем всех заинтересованных лиц.
ЛИТЕРАТУРА
Алексеев П. В. Философы России XIX-XX столетий. Биографии, идеи, труды. 3-е изд., перераб. и доп. – М.: Академический Проект, 1999.
Владимирский Ф. С. Отношение космологических и антропологических воззрений Немезия к патристической литературе и влияние его на последующих писателей // Немезий Эмесский. О природе человека. – М.: Канон, 1998, с. 176-450 (приложение).
Гаврюшин Н. К. Самопознание как таинство // Русская религиозная антропология. Антология. Т. 1. – М., 1997, с. 7-43.
Григорий Синаит. Главы о заповедях и догматах, угрозах и обетованиях // Добротолюбие. 2-е изд. Т. 5. М., 1900, с. 180-216.
Деяния Вселенских Соборов. В 4-х т. - СПб.: Воскресение, 1996 (репр. переизд.: Казань, 1908).
Емельянов Б. В., Куликов В. В. Русские мыслители второй половины XIX–начала XX века: Опыт краткого биобиблиографического словаря. – Екатеринбург: Изд-во Урал. ун-та, 1996.
Зенько Ю. М. Евангельское понятие любви-αγαπε и актуальные проблемы христианской антропологии и психологии // Acta eruditorum. Научные доклады и сообщения. – СПб., 2007, с. 140-146.
Зенько Ю. М. Основы христианской антропологии и психологии. – СПб.: Речь, 2007.
Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. – Ростов н/Д., 1992 (репр. переизд.: СПб., 1894).
Иосиф (Киперман) иером. Путеводная нить истины: А.С. Позов: писатель, мистик, богослов // Истина и жизнь. 2001, № 11, с. 26-33.
Лоргус Андрей свящ. Православная антропология. Курс лекций. Вып. 1. – М.: Граф-пресс, 2003.
Мейендорф Иоанн прот. Православие и современный мир (лекции и статьи). – Минск: Лучи Софии, 1995.
Позов А. Логос-медитация древней церкви. Умное делание. – Воронеж: НПО "МОДЭК", 1996 (переизд.: Мюнхен: Товарищество Зарубежных Писателей, 1964).
Позов А. [С.] Основы древне-церковной антропологии. Т. 1-2. – Мадрид, 1965-1966.
Серафим (Соболев) архим. Искажение православной истины в русской богословской мысли. – М.: Изд-во Моск. Подворья Свято-Троицк. Серг. Лавры, 1997.
