Григория Богослова о Святой Троице. Учение св. Григория Богослова (326–389) Святитель Григорий Назианзин о Богословии

Abramowski, L., ‘Eunomios’, Reallexikon f

Barnes, M. B., ‘The Background and Use of Eunomius’ Casual Language’, in Arianism after Arius. Essays on the Development of the Fourth Century Trinitarian Conflicts , ed. by M. R. Barnes and D. H. Williams (Edinburgh, 1993), 217-236.

Egan, J. P., ‘A

Egan, J.-P., ‘Primal Cause and Trinitarian Perichoresis in Gregory Nazianzen’s Oration 31.14’, in Studia Patristica, vol. XXVII, Papers Presented at the Eleventh International Conference on Patristic Studies held in Oxford 1991 , ed. by E. A. Livingstone, (Louvain, 1993), 21-28.

Galtier, P. Le Saint Esprit en nous d’apr

Harvey, S., ‘Feminine Imagery for the Divine’, St. Vladimir’s Theological Quarterly 37, Nos.2-3 (New York), 111-139.

Isaye, G., ‘L’unit

Kelly, J. N. D., Early Christian Doctrines (London, 1968).

Lebreton, J., ‘

Louth, A., The Origins of the Christian Mystical Tradition (Oxford, 1981).

May, G., ‘Die Grossen Kappadokier und die staatliche Kirchenpolitik von Valens bis Theodosius’, in Die Kirche Angesichts des Konstantinischen Wende , hrsg. von G. Ruhbach (Darmstadt, 1976), 322-336.

Moreschini, C., ‘Il platonismo christiano di Gregorio Nazianzeno’, Annali della Scuola Normale Superiore di Pisa III, 4 (Pisa, 1974), 1347-1392.

Norris, Fr. W., Faith Gives Fullness to Reasoning. The Five Theological Orations of Gregory Nazianzen (Leiden-New York-Kшbenhavn-Kцln, 1991).

Pelikan, J., The Christian Tradition I: The Emergence of the Catholic Thought (100-600) (Chicago-London, 1971).

Pepin, J., De la philosophie ancienne а la thйologie patristique (London, 1986).

Rondet, H., Original Sin. The Patristic and Theological Background (Shannon, 1972).

Алфеев И. Учение св. Григория Богослова о Святой Троице // «Академия Тринитаризма», М., Эл № 77-6567, публ.11260, 07.06.2004

Глава IV. Мистическое богословие

Для восточно–христианской традиции был не характерен тот разрыв между духовностью и богословием, между мистицизмом и догмой, которым ознаменовалось развитие христианства на средневековом Западе. Именно поэтому говорить о" "мистицизме" "того или иного Отца Церкви в отрыве от его богословия вряд ли возможно. Если мы и попытаемся в настоящей главе рассмотреть несколько тем в качестве" "мистических" ", это будет сделано лишь в методических целях - для того, чтобы выделить их среди прочих богословских тем Григория и осветить с возможно большей полнотой. Мы сочли необходимым представить мистицизм Григория в отдельной главе еще и ввиду того, что современная патристическая наука не уделяет, на наш взгляд, достаточного внимания его мистическому богословию. Говоря о Великих Каппадокийцах, обычно указывают на Григория Нисского как" "мистика" ": что же касается Григория Богослова, то его рассматривают в лучшем случае как выдающегося догматиста и церковного ритора.

В настоящей главе мы рассмотрим учение Григория Богослова о Божественном свете, после чего будем говорить о молитве и боговидении в понимании Григория. В заключение будет рассмотрена тема обожения, которая, как мы уже могли убедиться, является сердцевиной всей богословской системы Григория.

1. Божественный свет

«Бог есть свет»

Св. апостол Иоанн Богослов был первым христианским писателем, у которого встречается утверждение о том, что Бог есть свет. Эту истину, по его словам, он услышал от самого Иисуса Христа:"И вот благовестие, которое мы слышали от Него и возвещаем вам: Бог есть свет, и нет в нем никакой тьмы" ". Последняя фраза представляет собой, вероятно, одно из logia "Iēsou - афоризмов Иисуса, которые запомнились ученикам Христа и частично вошли в новозаветный канон, частично в апокрифические писания, частично же сохранялись в течение долгого времени в устном предании. О Себе Самом Иисус говорил:"Я свет миру" ". Для Иоанна Богослова Иисус был Светом, Который" "во тьме светит" "и Который" "просвещает всякого человека, грядущего в мир" ". Учение о Христе как" "Свете от Света" "вошло в Никейский Символ веры; оно также нашло отражение в богослужении Православной Церкви.

Тема Божественного света была лейтмотивом всего творчества Григория. По справедливым наблюдениям ученых, сама природа Божества в произведениях Григория чаще всего характеризуется термином" "свет" "(fōs), причем" " "терминология света" " "остается одним из основных элементов богословского языка Григория в течение всей его литературной деятельности. Эта терминология появляется уже в Слове 2–м, произнесенном после священнической хиротонии, где Григорий говорит о том, что ангелы" " "едва вмещают сияние Бога, Которого покрывает бездна, Которого скрывает тьма, ибо Он есть чистейший и для большинства тварей недоступный свет, Который во всем и вне всего, Который есть всецелая красота и выше всякой красоты, Который просвещает ум…" Тема света развивается и в Слове 9–м, произнесенном после епископской хиротонии: здесь Григорий, сравнивая Бога с солнцем, говорит о том, что для одних Он является светом, а для других - огнем; тот, кто не готов к встрече с Богом, бывает ослеплен Его светом, подобно детям, ослепленным светом молнии.

Образ солнца - один из любимых образов Григория, когда речь идет о Боге. Григорий пользуется этим образом, в частности, в Слове 21–м, посвященном св. Афанасию Александрийскому, где он говорит о врожденном стремлении человека к Богу как наивысшему благу:

…Из многих и великих (даров).., которые мы получили и еще получим от Бога, величайшим и более всего (свидетельствующим) о человеколюбии (Божием) является наше стремление к Нему и родство с Ним. Ибо что солнце для существ чувственных, то Бог - для умственных; оно освещает мир видимый, а Он - невидимый; оно делает телесные взоры солнцевидными, а Он умственные природы - боговидными. И как солнце, давая возможность видящему видеть, а видимому быть видимым, само несравненно прекраснее видимого, так и Бог, сделавший, чтобы существа мыслящие мыслили, а мыслимые были осмысливаемы, Сам есть вершина всего мысленного, так что всякое желание останавливается на нем и далее никуда уже не простирается. Ибо нет ничего выше Него, и даже вовсе ничего не находит ум самый продвинутый в философии, возвышеннейший и любопытнейший. Бог есть предел желаемого: в Нем находит упокоение всякое созерцание.

Мы уже говорили о том, что непостижимость Божественной природы является, по Григорию, одной из основных характеристик Божества: на этом он особенно настаивал в своей полемике с Евномием. Говоря о Боге как свете, Григорий подчеркивает, что этот свет тоже недоступен уму: он" " "убегает от быстроты и высоты ума, всегда удаляясь настолько же, насколько бывает постигаем, и тем, что убегает и как бы вырывается из рук, возводя горе того, кто влюблен в него" " ". Тема погони за вечно убегающим Богом, непрестанного стремления к новым высотам в поисках непостижимого Бога, станет одной из наиболее характерных в мистическом богословии Отцов Церкви, в частности у Григория Нисского.

В Слове 31–м Григорий подчеркивает тринитарный характер Божественного света. Бог Троица есть свет, и каждое из Лиц Святой Троицы есть свет, говорит Григорий, ссылаясь на евангелиста Иоанна:

Был свет истинный, Который просвещает всякого человека, приходящего в мир, то есть Отец. Был свет истинный, Который просвещает всякого человека, приходящего в мир, то есть Сын. Был свет истинный, Который просвещает всякого человека, приходящего в мир, то есть другой Утешитель. "Был" " ","был" " "и" " "был" " ", но был един."свет" " ","свет" " "и" " "свет" " ", но единый свет, и един Бог. Это же представил прежде Давид, говоря: Во свете Твоем узрим свет. Ныне же мы и узрели, и проповедуем, от света–Отца приняв свет–Сына во свете–Духе, краткое и простое богословие Троицы.

Наиболее полно учение Григория о Боге как свете раскрыто в Слове 40–м, произнесенном на второй день праздника Крещения Господня, называемоего также" "днем светов" ". Григорий говорит здесь о свете Святой Троицы, который, с одной стороны, находится за пределами всего чувственного и умопостигаемого, с другой же - возглавляет всю иерархию светов от духовного до материального. Свет Святой Троицы абсолютно трансцендентен тварному бытию, вместе с тем он пронизывает собою весь тварный мир, так что все существующее есть различные уровни причастности этому свету:

Бог есть свет высочайший, недоступный, несказанный, ни умом не постигаемый, ни словом не изрекаемый, просвещяющий всякую разумную природу. Он - то же в духовном мире, что солнце - в чувственном. По мере нашего очищения Он представляется нами, по мере представления возбуждает к Себе любовь, по мере любви нашей вновь умопредставляется; Он созерцаем только Сам Собою и постижим лишь для Самого Себя, изливаясь лишь в малой степени на то, что вне Его. Я говорю о свете, созерцаемом в Отце, Сыне и Святом Духе, богатство Которых есть одноприродность и единое излияние светлости. Второй же свет - ангел, некая струя или причастие первого света, имеющая просвещение благодаря своему стремлению к первому свету и служению Ему: не знаю, получает ли он просвещение в соответствии с чином, в котором находится, или по мере просвещения получает свой чин. Третий свет есть человек, что известно и внешним. Ведь и они, в силу присущего нам логоса, называют человека fōs, и из нас самих наиболее богоподобные и приближающиеся к Богу. Знаю и другой свет, которым изгнана и пресечена первоначальная тьма: этот свет - первооснова видимого творения, а именно циклическое вращение звезд и небесная стража (phryktōria), освещающая весь мир.

Помимо иерархии светов, существуют, согласно Григорию, другие виды света: речь идет о проявлениях Божественного света в человеческой истории. Вся Библия, вся жизнь Церкви вплоть до вхождения в эсхатологическое Царство Божие могут рассматриваться как откровение Божественного света. Это откровение дается отдельным людям, целому народу, всем христианам, наконец - в будущем веке - всей полноте спасенных:

Светом была и данная первородному первородная заповедь… Светом - и прообразовательный и соразмерный с силами принимающих писанный закон, предначертывающий истину и тайну великого света, почему и лицо Моисея прославляется им. Но чтобы украсить слово и большим число светов, светом было и явившееся Моисею из огня, то, что опаляло, но не сжигало куст… Светом - путеводившее Израиль в столпе огненном… Светом - похитившее Илию на огненной колеснице и не опалившее похищаемого. Светом - облиставшее пастухов, когда вневременный свет смешался с временным. Светом - и (свет) звезды, идущей в Вифлеем, чтобы… направить волхвов и указать на свет, Который и превыше нас, и с нами. Светом - и явленное ученикам на горе Божество, едва не оказавшееся слишком сильным для зрения. Светом - и облиставшее Павла видение, поражением глаз уврачевавшее тьму души. Светом - и тамошняя светлость для очистившихся здесь, когда праведники воссияют, как солнце, и станет Бог посреди их, богов и царей, распределяя и разделяя степени тамошнего блаженства. Светом, помимо этого, является собственно просвещение Крещения.., в котором заключается удивительное таинство нашего спасения.

Мы видим, что идея Божественного света лежит как в основе всего мировосприятия Григория, так и в основе его видения истории. Григория с полным правом можно назвать одним из создателей" "богословия света" "в христианской традиции. Тема Божественного света получила свое дальнейшее развитие у последующих мистических писателей, таких как Максим Исповедник, Симеон Новый Богослов, Григорий Палама. Богословы византийского исихазма ссылались на Григория Богослова как наиболее авторитетного автора, ставшего одним из первоисточников исихастской доктрины. Характерно, что, если тема Божественного света стала после Григория Богослова центральной в восточной мистической традиции, то тема" "Божественной тьмы" ", столь характерная для Григория Нисского, осталась где‑то на периферии мистического богословия Восточной Церкви. Византийская традиция вообще отдавала предпочтение Григорию Богослову перед Григорием Нисским не только в догматических вопросах, но и в вопросах мистики и духовной жизни.

Тема Божественного света проходит красной нитью через весь цикл" "Песнопений таинственных" ". Здесь Григорий Богослов снова говорит о Боге как безначальном, едином и благом свете, о Троице как трех светах, обладающих одной природой, о едином" "трисветлом Божестве" ", об ангелах как зеркалах света, о внутреннем свете человека, которому сияние Троицы открывает таинства троичного богословия. Мысль о том, что Бог пронизывает Своим светом всю иерархию тварного бытия, иллюстрируется здесь при помощи следующего поэтического образа:

Как солнечный луч из безоблачного неба,

Встретившись с отражающими его видимыми дождевыми тучами,

Распростирает многоцветную радугу,

И весь окружающий эфир блещет

Непрерывными и постепенно слабеющими кругами,

Так и природа светов поддерживается в бытии тем, что высочайший

свет Своими лучами непрестанно озаряет умы, которые ниже Его.

Сам же Источник светов есть свет неименуемый и непостижимый…

Очищение и озарение

Для Григория тема Божественного света была не просто предметом богословского интереса: она была связана с его мистической жизнью. Подобно многим другим христианским мистикам, Григорий обладал опытом видения Божественного света. Мы уже приводили тексты, в которых Григорий говорит о своем первом соприкосновении со светом Святой Троицы, о том, как в детстве он" "восходил к сияющему престолу" "и как сияние Божие было у него всегда перед глазами. Подобным же опытом обладал его отец, Григорий Назианзин–старший. Григорий–младший, рассказывая о крещении своего отца, упоминает о том, как последнего по выходе из купели осиял свет, который видели присутствовавшие при таинстве. Не случайно в восприятии Григория таинство Крещения было связано в первую очередь с идеей просвещения (fotismos) Божественным светом.

Тема просвещения, в свою очередь, неотделима в его богословии от темы очищения–катарсиса. Интерес к этой теме Григорий унаследовал от античной философии, где" "очищение" " - одно из ключевых понятий. По Платону, очищение состоит в том,"чтобы как можно тщательнее отрешать душу от тела, приучать ее собираться из всех его частей, сосредотачиваться самой по себе и жить, насколько возможно.., наедине с собою, освободившись от тела, как от оков" ". Идея отрешения души от тела была, как мы увидим, близка Григорию, хотя он и не ограничивался ею в своем учении об очищении.

Вообще необходимо отметить, что Григорий, говоря об очищении и озарении, о созерцании Божественного света и соединении с Богом, а также о других феноменах духовной и мистической жизни человека, широко пользуется языком греческой философии, в частности, неполатонической терминологией. В этом он близок Григорию Нисскому, для которого язык неоплатонической философии служил средством выражения мистического опыта и раскрытия сердцевинных богословских тем. Платоническая терминология была введена в христианское богословие Климентом и Оригеном: от Оригена эту терминологию восприняли великие Каппадокийцы. Мы не говорим здесь о тождестве мистического опыта в христианской и неоплатонической традициях: это отдельная тема, заслуживающая специальных исследований. Мы лишь обращаем внимание читателя на особенность языка Григория Богослова, наложившую яркий отпечаток на весь строй его мистического богословия.

Развивая тему очищения–катарсиса, Григорий говорит о нем как основной характеристике" "философского" "образа жизни: "Истинная и первая мудрость" ", по его словам, есть" "жизнь похвальная, очищенная или очищаемая для чистейшего и светлейшего Бога, Который требует от нас только одной жертвы - очищения" ". Очищение есть путь интеллектуального восхождения от плотского к духовному, от земли к Богу, от материального мрака к нематериальному свету; это платоновский путь отрешения и освобождения от тела. Очищение есть вершина философии:

Кто сумел с помощью разума и созерцания, отвергнув материю и это плотское облако или покрывало - не важно, как его назвать - кто смог соединиться с Богом и смешаться с абсолютно несмешиваемым светом, насколько это возможно человеческой природе, тот блажен по причине как здешнего восхождения, так и тамошнего обожения, которое дарует истинная философия и то, чтобы стать выше материальной двойственности через единство, умопредставляемое в Троице.

Чтобы понять этот текст, нужно вспомнить, что в неоплатонической философии пусть к совершенству мыслится как движение от сложности к простоте, от двойственности к единству. Плотин, в частности, утверждает, что созерцание Единого возможно только в том случае, когда человек сам станет из многого единым. Созерцание Единого, по Плотину, есть растворение созерцающего в Едином, слияние с ним:"…В момент созерцания исчезает всякая двойственность, и созерцающий настолько отождествляется с созерцаемым, что, собственно, не созерцает его, а сливается с ним воедино…" Вершиной мистического восхождения человека является, согласно Плотину, экстаз, то есть" "превращение в нечто простое, прилив силы, стремление к единению, напряжение ума для слияния с тем, что желательно видеть во святилище, а в конце всего - полное успокоение" ". "Умственное созерцание" "у Плотина отождествляется с видением света, изливающегося от Первоначала. Можно, конечно, указать на различия между плотиновским экстазом как растворением в имперсональном Едином и мистическим созерцанием Григория как встречей с персональным Божеством–Троицей; тем не менее нельзя не увидеть поразительного сходства в языке и терминологии между двумя авторами.

По учению Григория, для созерцания чистейшего света необходимо прежде всего очищение ума:

Бог есть свет, и свет высочайший; и всякий другой свет есть лишь некая слабая его струя и отблеск, достигающий земли, хотя бы и казался весьма блистательным. Но видишь, что он попирает мрак наш и положил тьму покровом Своим, поставив ее между Собою и нами, как и Моисей в ветхозаветные времена полагал покрывало между собою и грубым Израилем, чтобы нелегко было омраченной природе видеть сокровенную Красоту, которой немногие достойны, чтобы легко получаемое не было с такой же легкостью отвергнуто из‑за того, что столь легко приобретено, но чтобы один свет общался со Светом, всегда влекущим ввысь посредством стремления (efesews), и чтобы только очищенный ум приближался к Чистейшему, и чтобы одно открывалось сейчас, а другое потом, как награда за добродетель и за стремление еще здесь к тому (свету), или скорее за уподобление (Ему).

В этом тексте под" "мраком" "подразумевается грубость плоти, помрачающая ум и препятствующая ему возвыситься до созерцания Бога. Григорий унаследовал от платонической традиции идею о том, что телесная оболочка человека препятствует созерцанию. Разница между Григорием и неоплатониками заключается в том, что как мы уже отмечали, Григорию было чуждо презрительное отношение к телу как таковому и, если он говорил о теле как препятствии к духовной жизни, речь шла о падшей греховной плоти человека. У неоплатоников этого различия не было, так как не было учения о грехопадении.

Стоит также обратить внимание на то, что в цитированном тексте Бог назван" "сокровенной Красотой" "и что созерцание Его описывается как общение" "света" "со" "Светом" ". В этом можно опять увидеть отголосок плотиновской мистики. Плотин называет Творца абсолютной Красотой, началом и источником всякой красоты. Свет Того, Кто прежде и превыше всего, есть источник красоты всего существующего, - утверждает философ. Достигнув состояния единения, человек узревает этот верховный свет, созерцая который, он видит Бога и самого себя в Боге как простой и чистый свет. Таким образом, человек не только созерцает свет и соединяется с ним, но и сам превращается в свет.

Подобно Плотину, Григорий говорит о том, как человек превращается в свет:"Насколько приближается кто‑либо к Царю, настолько становится он светом" ". Человек призван" "сделаться светом" ", то есть настолько преобразиться и очиститься, чтобы приобрести свойства Божественного света:

Сделаемся светом, как учеников назвал великий Свет, когда сказал: вы - свет мира. Сделаемся светилами в мире, содержа слово жизни, то есть животворную силу для других. Будем держаться за Бога, будем держаться за первый и чистейший свет. Пойдем к сиянию Его, доколе еще ноги наши не спотыкаются на горах мрачных и воинственных. Пока день, будем вести себя благочинно, не предаваясь ни пированиям и пьянству, ни сладострастию и распутству, так как это дела ночи. Очистим всякий член, братья, освятим всякое чувство; да не будет в нас ничего несовершенного, ничего от первого рождения, не оставим ничего непросвещенного. Просветимся оком, чтобы смотреть правильно… Просветимся слухом, просветимся языком… Исцелимся в обонянии… Очистим осязание, вкус, гортань… Хорошо иметь голову очищенную… Хорошо иметь освященные и очищенные плечи… Хорошо иметь освященные руки и ноги… Есть и очищение чрева… Нахожу, что даже сердце и внутренности удостоены чести (в Писании)… А чресла? А нервы? Не оставим и их без внимания: пусть и их коснется очищение… Пренесем же себя целиком, станем разумным всесожжением, словесной жертвой… Отдадим себя целиком, чтобы и воспринять обратно целиком, потому что чисто воспринять себя - значит отдаться Богу и священнодействовать собственное спасение.

Итак, для того, чтобы сделаться светом, человек должен всецело очиститься: все его существо, включая ум, душу и тело со всеми его членами, должно очиститься, освятиться и преобразиться. На этот раз Григорий вырывается из области неоплатонической терминологии, привлекая обширный библейский материал для подтверждения своих мыслей. Вместо платонической идеи освобождения от тела он выдвигает идею очищения тела как необходимого условия для приобщения к Божественному свету. Не только усилие разума, но и различные действия на телесном уровне - аскетические подвиги, добрые дела, исполнение заповедей - способствуют мистическому озарению:

Где страх, там соблюдение заповедей, а где соблюдение заповедей, там очищение плоти - этого облака, помрачающего душу и не позволяющего ей чисто видеть Божественный луч; где же очищение, там озарение, а озарение есть исполнение желания в тех, кто стремится к самым великим, или к Самому Великому или к Тому, Что превосходит все великое.

Человек, очистивший свою плоть, получает доступ к видению Божественного" "луча" "и озарению Божественным светом. Однако, как подчеркивает Григорий в Слове 40–м, не всякий свет является Божественным. Как есть двоякий огонь, так есть и двоякий свет. Один свет ведет человека к Богу, другой же" "обманчив, любопытен и противоположен истинному свету: он выдает себя за истинный свет, чтобы обольстить своим внешним видом" ". Этот свет есть тьма, выдающая себя за полдень; это ночь, которую растленные сластолюбием принимают за день. Нам же надлежит" "просветиться светом знания" ", восходя от деятельности к созерцанию, чтобы научиться отличать истинный свет от ложного. Речь здесь идет о феномене, который был хорошо известен многим мистическим писателям. Еще апостол Павел говорил о том, что сатана может принимать вид ангела света, а последующая христианская традиция разработала учение о том, что диавол способен имитировать некоторые действия Божии, в том числе явления света.

Тема созерцания Божественного света нередко рассматривается Григорием в эсхатологической перспективе. Он подчеркивает, что в настоящей жизни до нас достигает лишь" "некое слабое излияние" "и" "малый отблеск" "великого света. Сияние истины здесь является" "умеренным" ", и мы лишь в малой мере принимаем" "один луч" "единого Божества, тогда как в будущем веке люди озаряются Троицей" "чище и яснее" ". Продолжая тему апостола Павла, который говорил, что" "теперь мы видим как бы сквозь тусклое стекло, гадательно, тогда же лицем к лицу" ", Григорий говорит о" "тамошнем свете" ", достижение которого является целью христианской жизни:

…Да предстоишь ты великому Царю, наполняясь тамошним светом, от которого и мы приняв малую струю, насколько это может явиться в зеркалах и загадках, да обретем, наконец, сам Источник блага, чистым умом созерцая чистую Истину, и да обретем за здешние труды ради добра ту награду, которая (заключается в том), чтобы там насладиться совершеннейшим причастием и созерцанием Блага. Это и составляет цель нашего тайноводства, как возвещают об этом богословские книги и сами богословы.

Созерцание Божественного света бывает для человека опытом частичного соприкосновения с Божеством. Увидев в воде солнечный блик, нельзя думать, что видишь солнце во всей полноте, - говорит Григорий в одной из своих поэм. Один человек видит больше лучей, другой меньше; однако все люди ниже величия Божия. Бога покрывает свет, и перед Ним находится тьма. Кто рассечет тьму, тот озаряется" "второй преградой высшего света" "; проникнуть же сквозь обе преграды весьма нелегко. Тем не менее сохраняется надежда на то, что, человек, посвятивший себя духовной жизни, достигнет в будущем веке чистого созерцания Божественного света:

Я отдам мысль Божественному Духу, отыскивая следы

Сокровенных красот и всегда восходя к свету,

Положу в основание жизни Божественные заповеди,

Чтобы, и помощником, и спутником, и проводником

Имея Христа, с легкими надеждами вознестись отсюда,

Получить жизнь чистую и непрекращающуюся,

И видеть не слабые лишь отображения истины,

Словно в зеркале или в воде,

Но чистыми очами созерцать саму истину (atrekien),

В которой первое и последнее есть Троица, Божество единочестное,

Единый свет в трех равнобожественных сияниях.

2. Молитва и боговидение

Молитва в восприятии Григория есть прежде всего встреча с живым Богом. Человек жаждет Бога и нуждается в общении с Ним. Но и Бог" "жаждет жаждущих Его, непрестанно и обильно изливаясь (на них)". В этой взаимной жажде - тайна молитвенного общения человека с Богом. Благодаря молитве человек становится ближе к Богу. Однако требуется некое соответствие между молящимся и Тем, Кому молитва адресована. Человек должен очиститься прежде, чем приступать к Богу с молитвой, иначе он окажется неготовым к встрече с Богом:

…Нужно сначала очистить себя, а потом уже беседовать с Чистым, чтобы с нами не случилось то, что произошло с Маноем, и чтобы мы, после явления Бога, не сказали: Погибли мы, жена, ибо видели мы Бога. Или, подобно Петру, станем отсылать из лодки Иисуса как недостойные такого посещения. Или, подобно тому сотнику, будем просить об исцелении, но не примем Врача. Ведь и из нас кто‑нибудь может сказать:…Я не достоин, чтобы Ты вошел под кров мой. Но когда увижу Иисуса, хотя я и мал ростом духовным, как тот Закхей, однако же влезу на смоковницу, умертвив земные члены и отвергнув уничиженное тело; тогда и Иисуса приму к себе и услышу: Ныне пришло спасение дому сему. Тогда действительно получу спасение и достигну совершенной философии, прекрасно расточая собранное мною недобрым путем, будь то деньги или учения.

Наиболее полным трактатом о молитве, написанным до Григория, было одноименное сочинение Оригена. В этом трактате, содержащем комментарий на" "Отче наш" "и разнообразные указания на детали молитвенной практики, содержится, между прочим, учение о недопустимости молитвы кому бы то ни было, кроме Бога Отца. По Оригену, не следует молиться Христу, а только Богу" "через Христа" ", поскольку Сам Христос молился Отцу и этому научил апостолов; те, кто молится Сыну с Отцом или Сыну без Отца, совершают грех по неведению. В этом своем учении Ориген остался одиноким; впрочем, он не высказывал бы подобных мнений, если бы молитва Христу стала к его времени общепринятой практикой в христианской Церкви. Очевидно, в III веке существовали разные взгляды на этот счет, и далеко не все христиане молились Христу. Даже в конце IV в. практика молитвы Христу не стала общепринятой: Евагрий, младший современник и ученик Григория, в" "153 главах о молитве" "ни разу не упоминает молитву Иисусу. Все известные нам Литургии Древней Церкви обращены к Богу Отцу; Литургии, обращенные к Сыну, появились, надо полагать, не ранее V в., то есть в эпоху христологических споров.

Одна из таких Литургий надписана именем св. Григория Богослова: она до сих пор совершается в Коптской Церкви. Хотя, как нам кажется, авторство Григория в прямом смысле должно быть исключено, тем не менее не случайно, что эта Литургия приписана именно Григория. Молитва Христу была неотъемлемой частью духовной жизни Григория Богослова, и от него осталось много стихотворных молитв, адресованных Христу. Приведем несколько примеров:

Христос Царь! Ты мое отечество, крепость, блаженство, Ты для меня все!

О, если бы в Тебе успокоиться мне со всей моей жизнью и всеми ее заботами!

Христос, Свет людей, огненный столп Григориевой

Душе, блуждающей по пустыне горестной жизни,

Удержи фараона–злоумышленника и бесстыдных работодателей…

Если же настигнет меня преследующий враг,

Рассеки для меня Чермное море..,

Останови широкие реки, отведи от меня

Стремительное и свистящее копье иноплеменников…

Христос Царь! Зачем Ты опутал меня этими сетями плоти?

Для чего бросил в жизнь - этот холодный и грязный ров,

Если я действительно бог и Твое достояние?..

Или останови бедствия и умилосердись; или прими меня

После многих подвигов и положи конец скорбям;

Или благое облако забвения пусть покроет мои мысли.

Большинство молитв Григория, адресованных Христу, проникнуты просительным, почти жалобным настроением. В них нет той праздничной торжественности, которая отличает многие Слова Григория. Вместе с тем, все эти молитвы написаны языком античной поэзии, в них немало экстравагантных слов, заимствованных из языка Гомера и вышедших из употребления задолго до появления Григория на свет. Изучая молитвы Григория, невольно задаешься вопросом: не считал ли он необходимым обращаться к Богу на некоем особом языке, отличающемся от языка повседневности? Может быть, в личной молитвенной практике он и использовал обычный греческий язык своего времени, но в молитвах, оставленных потомству, он всегда предпочитал пользоваться языком Гомера. Что же касается образного строя этих молитв, то он является по–преимуществу библейским: Григорий отождествляет себя то с Израилем, бегущим от фараона, то с апостолами в лодке во время бури, то с другими персонажами библейской истории.

Многие молитвы Григория, обращенные ко Христу, написаны в минуты богооставленности и скорби, душевного смятения или духовного упадка:

Наставник! Страшная волна объемлет

Ученика Твоего! Проснись, пока я не умер.

Только повели - и буря утихнет.

Дерзаю сказать Тебе нечто, Христос! Не подави

И не угаси меня тяжестью скорбей!

Новое, что это за новое, О Божие Слово,

Что за новое претерпеваю я? Глубина сердца моего

Пуста, нет в ней ни мудрых слов, ни мудрых мыслей.

Да, лукавый дух стремительно бежит от меня,

Однако его место во мне не занято чем‑либо лучшим.

Наполни меня Своими (благами), чтобы снова не пришла зависть

И не превратила меня в свою мастерскую, что еще хуже!

Обманулся я, Христос мой, слишком понадеявшись

На Тебя. Я вознесся - и ниспал весьма глубоко.

Но снова подними меня, ибо я сознаю,

Что сам посмеялся над собой. Если же опять превознесусь,

Пусть опять упаду, и падение мое пусть будет сокрушительным.

О, если бы Ты принял меня! Ибо если нет - я погиб!

Неужели для одного меня исчерпана Твоя благость?

Молитвы Григория проникнуты глубоко личным чувством любви ко Христу, Который, как он сам говорит, пронзает сердце человека" "оживляющей стрелой" ". Григорий молился Христу утром и вечером, в болезни, в путешествии. Заканчивая великопостный подвиг безмолвия при наступлении Пасхи, Григорий первым делом обращается с молитвой ко Христу:

Царь мой Христос! Тебя первого назову устами,

Поскольку отдаю воздуху слово, которое долго удерживал, -

Непорочное приношение чистой жертвы, если можно так сказать, -

Это слово изливаю из своего ума.

Свет Отца (patrophaes), Слово (loge) великого Ума, превосходящий всякое слово (mythou),

Высший Свет высочайшего Света, Единородный Сын,

Образ Бессмертного Отца и Печать Безначального,

Сияющий вместе с великим Духом, добрый Царь..,

Правитель мира, Податель жизни, Создатель

Всего, что есть и будет. Тобою все живет…

Для Тебя я живу, для Тебя говорю, для Тебя я одушевленная жертва…

Для Тебя связывал я язык; для Тебя разрешаю слово;

Но молюсь: сделай, чтобы и то, и другое было свято!

Христоцентричность молитвенной практики Григория позволяет нам говорить о нем как одном из основателей великой традиции Иисусовой молитвы, которая станет сердцевиной монашеской духовности начиная с V века. Во всяком случае, Григорий ушел далеко вперед по сравнению со своим предшественником Оригеном. В произведениях Григория встречаются молитвы, обращенные к каждому из Лиц Святой Троицы. Разница в молитвенной практике между Оригеном и Григорием прямо соответствует различному подходу двух авторов к тайне Троицы. Для Оригена Троица была союзом неравных Существ, подчиненных одно другому. Григорий, напротив, исповедовал равенство и единосущие Божественных Ипостасей, Которым подобает равная честь.

В молитвах, обращенных к Лицам Святой Троицы, Григорий нередко использует Божественные имена и догматические формулировки, типичные для ново–никейской богословской партии, представителем которой он был. Григорий, по–видимому, считал, что введение подобных формулировок в молитвенную практику лучше послужит окончательному торжеству Никейской веры, чем богословские рассуждения на тему триадологии. Вот одно из стихотворений, где главные догматические темы Григория - безначальность Отца, равенство между Отцом и Сыном, Божество Сына, обожение через Святого Духа - как бы вплетены в ткань молитвенных обращений к Лицам Святой Троицы:

…К Тебе, Блаженный, обращаю взоры; к Тебе, моя помощь,

Вседержитель, Нерожденный, Начало и Отец Начала -

Бессмертного Сына, великий Свет, (Отец) равновеликого Света -

Того, Который от Единого и в Едином!..

К Тебе, Сын Божий, Премудрость, Царь, Слово, Истина,

Образ Первообраза, природа, равная Родителю,

Пастырь, Агнец и Жертва, Бог, Человек и Архиерей!

К Тебе, Дух, Который от Отца, Свет нашего Ума,

Приходящий к чистым и делающий человека богом!

Смилуйся надо мной, чтобы мне и здесь в преклонные лета,

И там, когда соединюсь со всецелым Божеством,

Радостно восхвалять Тебя неумолкающими песнопениями.

Боговидение

Целью молитвенного труда и в конечном счете всей жизни христианина является видение Бога: это лейтмотив восточно–христианской традиции. Как говорит св. Ириней Лионский,"слава Божия есть человек живущий, а жизнь человека есть видение Бога" ".

Изначальный парадокс темы боговидения заключается в том, что, согласно библейскому откровению и утверждениям многих Отцов Церкви, Бог невидим по Своей природе и, следовательно, какое‑либо видение Его сущности невозможно. Тем не менее, во–первых, невидимый Бог становится видимым в лице Иисуса Христа:"Бога не видел никто никогда. Единородный Сын, сущий в недре Отчем, Он явил" ". По словам Иринея,"Отец есть невидимое Сына, а Сын есть видимое Отца" ". Во–вторых, невидимый для человека в его падшем состоянии, Бог может быть видим для тех, кто достиг состояния обожения и у кого" "очи души открыты" ". В–третьих, невидимый в Своей сущности, Бог открывается человеку в Своих энергиях, благодаря чему человек может видеть Бога. Наконец, в–четвертых, Бог, Который невидим для человека в земной жизни, может стать видимым в будущем веке:"Возлюбленные! мы теперь дети Божии; но еще не открылось, что будем. Знаем только, что, когда откроется, будем подобны Ему, потому что увидим Его, как Он есть" ".

Учение Григория Богослова о боговидении находится в тесной связи с его учением о богопознании, которое мы рассматривали выше. И там, и здесь исходным пунктом является непостижимость Божия, недоступность и невозможность видения сущности Божией."Бог, - говорит Григорий, - есть свет недоступный, непрерывный, который не начинался и не прекратится, неизменяемый, вечносияющий, трисиятельный; немногие видят Его, как Он есть, думаю же, едва ли и немногие" ". В других местах, однако, Григорий говорит о людях, которые" "чистыми очами видят Бога" ". Девственники, достигшие состояния обожения, по Григорию,"видят Бога, и Бог видит их, так как они Божии" ". Боговидение возможно в земной жизни, хотя бы и для очень немногих, однако оно будет несравненно полнее в будущем веке:

Мы, при помощи великих книг Божественных пророков

И богодухновенных учеников Христа–Ходатая,

Ум которых был изощрен светозарным Духом

И которые чистым сердцем видели великого Бога, -

Ибо это единственный способ воспринимать невидимое Божество, -

(При помощи их) мы познали Божественное, стали богопросвещенными, восходящими все выше,

Насколько возможно эфемерным существам восходить в этой жизни к Богу.

Ибо нелегко глазу проникнуть сквозь облако,

Даже при самом остром зрении. Но большее возможно для нас лишь впоследствии,

Ибо награда за желание состоит в достижении желаемой цели.

Григорий, таким образом, воспринимает слова Христа" "Блаженны чистые сердцем, ибо они Бога узрят" " как указание на возможность увидеть Бога в земной жизни, однако подчеркивает, вслед за всей библейской и патристической традицией, что более полное видение возможно лишь в будущей жизни."Видимое" "в настоящей жизни есть лишь" "некий эскиз и предначертание невидимого" ". В земной жизни человек желает увидеть Бога и видит Его в некоторой степени, но полное богопознание - удел будущего века:

Ибо сказано: Теперь мы видим как бы сквозь тусклое стекло, гадательно, тогда же лицем к лицу: теперь знаю я отчасти, а тогда познаю, подобно как я познан. Какое наше унижение, но какое и обещание - познать Бога настолько, насколько мы сами познаны (Им)! Так сказал Павел, великий проповндник истины, учитель язычников в вере, который… восходил до третьего неба, созерцал рай и ради совершенства желал разрешиться. И Моисей едва видел Бога сзади из‑за скалы - что бы ни означали слово" "сзади" "и слово" "скала" " - и это после того, как он много молился и получил обещание; впрочем, видел не в той мере, в какой желал, ибо то, что убежало от его взора, было больше, чем то, что явилось ему.

Моисей, восходящий на Синай для встречи с Богом, - традиционный образ мистического богословия, начиная с Филона Александрийского. Видение Бога" "сзади" "(opisthion - слав."задняя Божия" ") аллегорически интерпретируется в смысле возможности видения Бога лишь в Его энергиях, но не в Его невидимой сущности. По другой интерпретации, Моисей, видящий Бога" "сзади" "и покрытый" "скалой" "(petra), видит Его в телесном облике воплотившегося Слова. Григорию Богослову близка вторая интерпретация: он говорит о своем восхождении на гору богопознания и о том, что он, подобно Моисею,"едва увидел Бога сзади, притом покрытого Камнем (petra), то есть воплотившимся ради нас Словом" ". Согласно Григорию, Моисей не мог видеть невидимого и невместимого Бога, Который становится" "вместимым" "(постижимым) только благодаря Своему истощанию:

Если бы Бог пребывал на Свой высоте, если бы не снизошел к немощи, если бы остался тем, чем был, сохраняя Себя недоступным и непостижимым, то, может быть, немногие последовали бы за ним. Даже не знаю, последовали ли бы и немногие, разве что один Моисей, но и тот лишь настолько, чтобы увидеть Бога сзади. Ибо хотя он и прошел сквозь облако, став вне телесной тяжести и приведя в бездействие чувства, однако тонкость и бестелесность Божию - или не знаю, как еще кто‑либо и назвал бы это - мог ли он видеть, будучи телом и смотря телесными глазами? Но поскольку Бог истощается ради нас, поскольку нисходит - истощанием же называю как бы ослабление и умаление славы - Он становится (для нас) вместимым.

Теме боговидения посвящена часть Слова 28–го (2–го О богословии), где Григорий, говоря о различных явлениях Бога ветхозаветным праведникам, доказывает, что ни один из них не видел Бога в Его бестелесной и невидимой сущности; они могли только видеть Бога в человеческом облике:

Великий патриарх Авраам, хотя и оправдался верою и принес Богу необычную жертву, прообраз великой Жертвы, однако же видел Бога не как Бога, но напитал как человека; он похвален как потивший (Бога) в меру своего постижения. Иаков видел во сне высокую лестницу и восхождение ангелов, он таинственно помазывает камень… и называет то место" "вид Божий" " в честь Явившегося на нем… Он борется с Богом, как с человеком, - была ли это борьба Бога с человеком или, может быть, сравнение человеческой добродетели с Богом… Но ни он, ни кто‑либо другой после него из двенадцати колен, отцом которых он был, до сего дня не похвалился, что вместил всецелую природу Божию или всецелый вид Бога.

Для человека возможно ощущение присутствия Божия, возможно созерцание Бога в неких таинственных символах и образах, возможно, наконец, мистическое восхищение и пребывание с Богом на" "третьем небе" "; при всем том Бог продолжает оставаться невидимым и сущность Его непостижимой. Всякое явление Бога, как подчеркивает Григорий, есть лишь некое присутствие Того, Кто по Своей природе безмерно величественнее любого Своего видимого проявления, но и это присутствие бывает невместимым для человека, и об этом частичном и неполном опыте человек не в силах рассказать словами:

И для Илии не сильный ветер, не огонь, н землетрясение, как слышишь из истории, но некий тихий ветерок обозначил Божие присутствие, но не природу Божию… Не удивляешься ли ты, во–первых, судье Маною, а затем апостолу Петру? Один не выносит видения явившегося ему Бога и потому говорит: погибли мы, жена, ибо видели мы Бога, - чем показывает, для человека невместимо даже явление Бога, а тем более Его природа. Другой же не пускал в лодку явившегося Христа и поэтому отсылал Его от себя… Что же сказать об Исаии и о Иезекииле, созерцателе величайших тайн, и о прочих пророках? Один из них видел самого Господа Сафаофа, сидящего на престоле славы, но и Его видел окруженным, славимым и скрываемым шестикрылыми серафимами… Другой же описывает колесницу Божию - херувимов, и над ними престол, и над престолом твердь, и на тверди Явившегося, а также какие‑то голоса, движения и действия. Но было ли то дневное явление, созерцаемое только святыми, или нелживое ночное видение, или представление нашего ума, когда будущее предстает, словно настоящее, или другой какой‑либо вид пророчества - этого я не могу сказать… По крайней мере ни те, о которых мы говорим, ни кто‑либо другий после них… не видел и не изъяснил природу Божию. Если бы Павел мог открыть, что заключали в себе третье небо и путь к нему, - восхождение или восхищение, - тогда, может быть, узнали мы о Боге нечто большее… Но поскольку это было неизреченно, то почтим и мы молчанием.

Таким образом, и богопознание, и боговидение являются уделом человека на вершинах его мистического опыта, однако лишь в той степени, в какой это вообще возможно для человеческой природы. Видение Бога становится возможным для того, кто очистил себя, достиг состояния обожения и пребывает в молитве. Однако и в этом случае человек созерцает Бога лишь" "сзади" ", то есть ощущает таинственное присутствие Господа, остающегося непостижимым, неизъяснимым, недоступным, невместимым и невидимым.

3. Обожение

В богословской и мистической системе Григория идея обожения занимает абсолютно центральное место: она - cantus firmus всего корпуса его сочинений, от Слова 1–го, произнесенного на заре его богословской деятельности, до Слова 45–го, написанного им на закате жизни. При рассмотрении темы обожения у Григория Богослова мы выделим три аспекта: христологический, сотериологический и эсхатологический. В соответствии с этим тема обожения будет сначала рассмотрена в контексте учения Григория о Боговоплощении; затем - в контексте его учения о спасении человека через Церковь и таинства, через следование нормам христианской нравственности и аскетический образ жизни; наконец, мы укажем на то, как идея обожения повлияла на эсхатологическое видение Григория.

Обожение во Христе

Терминология" "обожения" ", используемая в сочинениях восточно–христианских Отцов Церкви, заимствована главным образом из греческой философской традиции, однако само учение об обожении имеет библейское происхождение. Представление о людях как" "богах" ", учение об образе и подобии Божием в человеке, темы усыновления Богу, причастности человека Божественному естеству и Божественному бессмертию - все это легло в основу святоотеческого учения об обожении.

Учение об обожении человека воплотившимся Богом содержится уже у Иринея Лионского, по словам которого Сын Божий" "сделался тем, что и мы, дабы нас сделать тем, что и Он" ". "…Для того Слово Божие сделалось человеком и Сын Божий - Сыном Человеческим, - говорит Ириней, - чтобы человек, соединившись с Сыном Божиим и получив усыновление, сделался сыном Божиим" ". Иными словами, благодаря Боговоплощению человек становится тем же по" "усыновлению" ", чем Сын Божий является по природе. Тема обожения во Христе получила дальнейшее развитие в трудах Климента Александрийского и Оригена. Терминология обожения употреблялась и в среде никейцев IV века, в частности, у Афанасия Александрийского, которому удалось выразить учение об обожении в еще более лаконичной форме, чем это делал Ириней:"(Слово) вочеловечилось, чтобы мы обожились" ".

Однако именно у Григория Богослова тема обожения становится центральной и именно после него она станет сердцевиной всей религиозной жизни христианского Востока и идеей, вокруг которой будут вращаться основные вопросы догматики, этики и мистики. Как отмечает ученый,"ни один христианский богослов до Григория не употреблял термин" "обожение" "(theosis) столь часто и последовательно, как это делал он; и в терминологическом, и в концептуальном смысле он шел далеко впереди своих предшественников в постоянном обращении к теме обожения" ". Уже в его первом публичном выступлении темы образа Божия, уподобления Христу, усыновления Богу и обожения человека во Христе становятся основополагающими:

…Отдадим Образу сотворенное по образу, познаем свое достоинство, почтим Первообраз, уразумеем силу таинства и то, за кого Христос умер. Станем, как Христос, ибо и Он стал, как мы: станем богами благодаря Ему, ибо и Он - человек ради нас. Он воспринял худшее, чтобы дать нам лучшее; обнищал, чтобы мы обогатились Его нищетой; принял образ раба, чтобы мы получили свободу; снисшел, чтобы мы вознеслись; был искушен, чтобы мы победили; был обесславлен, чтобы мы прославились; умер, чтобы мы были спасены… Пусть человек все отдаст, все принесет в дар Тому, Кто отдал себя в выкуп и в обмен: никакой дар не сравнится с тем, чтобы человек отдал Ему самого себя познавшим силу таинства и сделавшегося для Христа всем, чем Он сделался ради нас.

Целью Боговоплощения, - говорит Григорий в Слове 2–м, - было" "сделать (человека) богом и причастником высшего блаженства" ". Своими страданиями Христос обожил человека, смешав человеческий образ с небесным. Закваска обожения сделала человеческую плоть" "новым смешением" ", а ум, приняв в себя эту закваску,"смешался с Богом, обожившись через Божество" ".

Формулы Иринея и Афанасия возникают в сочинениях Григория в разных модификациях:"Будучи Богом, Ты стал человеком, смешавшись со смертными; Богом был Ты от начала, человеком же стал впоследствии, чтобы сделать меня богом после того, как Ты стал человеком" "; "(Христос) сделал меня богом через Свою человеческую (природу)"; "(Слово) было Богом, но стало человеком, как мы, чтобы, смешавшись с земными, соединить с нами Бога" "; "Как человек, (Слово) ходатайствует о моем спасении.., пока не сделает меня богом силою Своего вочеловечения" "; "Поскольку человек не стал богом, сам Бог стал человеком.., чтобы посредством воспринятого воссоздать дарованное, уничтожить осуждение всецелого греха и через Умертвившего умертвить умертвителя" ".

В" "Словах о богословии" "Григорий делает существенное уточнение к формуле Афанасия: человек становится богом" "настолько же, насколько" "Бог стал человеком. Таким образом, устанавливается прямая связь не только между Воплощением Бога и обожением человека, но и той мерой, в какую Бог стал человеком и человек становится богом. Григорий делает это уточнение в противовес ереси Аполлинария: если Бог не стал всецелым человеком, то и человек не может всецело стать богом. В одном из стихотворений, направленных против Аполлинария, Григорий идет еще дальше и ставит Боговоплощение в прямую зависимость от обожения человека:"Бог настолько (стал) человеком, насколько меня делает из человека Богом" ". Вера в полноту человеческой природы во Христе, таким образом, предполагает веру в обожение всецелого человека, состоящего из ума, души и тела; и наоборот, идея обожения предполагает веру во Христа как полноценного человека с умом, душой и телом.

Учение об участии тела в обожении является одним из основных отличий христианской идеи обожения от ее неоплатонического двойника - идеи Плотина о стремлении человека к тому, чтобы стать богом. В философии Плотина обожение тела невозможно: материя всегда остается злой и враждебной всему божественному. Григорий, напротив, утверждает, что во Христе плоть обожена Духом: воплотившийся Бог" "един из двух противоположных - плоти и духа, из которых один обоживает, другая обожена" ". Таким же образом и тело каждого человека, достигшего обожения во Христе, становится преображенным и обоженным:

Дорогой узкой и трудной, через тесные

И не для многих проходимые врата, в торжественном сопровождении

Христос приводит к Богу меня - бога, из земли сотворенного,

А не рожденного, меня, который из смертного стал бессмертным.

Вместе с великим образом Божиим Он привлекает и тело, помощника моего,

Подобно тому, как камень–магнит притягивает черное железо.

Путь к обожению

Мы видим, что для Григория искупительный подвиг Христа становится залогом обожения всего человечества и всякого человека. Но каким образом идея обожения воплощается в жизнь? Каков путь к обожению для конкретного христианина?

Этот путь, во–первых, лежит через Церковь и таинства. По учению Григория, Церковь есть единое тело,"соединенное и связанное гармонией Духа.., совершенное и достойное самого Христа - нашего главы" ". В Церкви человек призван" "со Христом похоронить себя, со Христом воскреснуть, Христу сонаследовать, стать сыном Божиим и называться богом" ". Истинная Церковь может быть немногочисленной, она может быть гонимой еретиками, лишенной принадлежащих ей зданий и внешнего великолепия, но, пока в ней сохраняется в неповрежденной чистоте христианская вера, она остается местом присутствия Божия и обожения людей, местом, где звучит проповедь Евангелия и где совершается восхождение человека к небу:

У них здания, а у нас - Живущий в зданиях; у них - храмы, а у нас Бог, и мы сами можем сделаться живыми храмами Бога живого, одушевленными жертвами, разумными всесожжениями, совершенными приношениями и богами через поклоняемую Троицу. У них толпы народа, а у нас ангелы; у них дерзость, у нас вера; они угрожают, мы молимся; они низлагают - мы терпим; у них золото и серебро - у нас слово очищенное. Ты построил себе двух- и трехэтажный дом.., но он не выше моей веры и тех небес, к которым я стремлюсь.

Спасение человека происходит в Церкви благодаря участию в таинствах Крещения и Евхаристии. В Крещении человек возрождается и воссоздается благодаря обоживающему действию Святого Духа:"…(Дух) обоживает меня в Крещении… От Духа - наше возрождение, от возрождения - воссоздание… Дух делает человека храмом, богом, совершенным (naopoioun, theooun, teleioun), поэтому Он и предваряет Крещение, и взыскуется после Крещения" ". В Евхаристии же" "мы причащаемся Христа, Его страданий и Его Божества" ". Если Крещение очищает человека от первородного греха, то Евхаристия делает его причастным искупительному подвигу Христа:

(Христос) стал посредником сразу для двух народов - одного дальнего,

Другого ближнего, - так как был общим для обоих краеугольным

Камнем, - И даровал смертным двоякое очищение -

Одно вечного Духа, которым и очистил во мне прежнее

Повреждение, порожденное плотью; другое - нашей крови.

Ибо моя та кровь, которую истощил Христос, мой Бог,

Для искупления первородных страстей и для избавления мира.

Ведь если бы я был не человеком изменчивым, но твердым,

То необходима была бы лишь заповедь великого Бога,

Которая украшала бы меня, спасала и вела к высокой славе.

Ныне же, поскольку не богом создал меня Бог, но поставил в равновесии,

Склонным (как к добру, так и к злу), поэтому и поддерживает меня многими (средствами),

Одним из которых для людей является благодать омовения.

Обожение происходит благодаря любви человека к Богу. По слову Григория,"любовь к Богу есть путь к обожению" ". Вершиной этого пути является единение с Богом, которое и есть обожение:"Я - Христово достояние; храмом и жертвой стал я, но впоследствии буду богом, когда душа смешается с Божеством" ".

Путь к обожению лежит также через активное доброделание:"Показывай свою деятельность не в том, чтобы делать зло, но в том, чтобы делать добро, если хочешь быть богом" ". Благотворительность есть уподобление Богу: будучи щедрым и милосердным, начальник может стать богом для подначальных, богатый - для бедных, здоровый - для больных. Обожение не есть лишь интеллектуальное восхождение; вся жизнь христианина должна стать путем к обожению через исполнение евангельских заповедей:"Возвышайся скорее жизнью, чем мыслью. Первая обоживает, а вторая может стать (причиной) великого падения. Жизнь же соразмеряй не с ничтожными (вещами), ведь даже если ты и высоко взойдешь, все равно останешься ниже (того, что требует) заповедь (Божия)".

Аскетический образ жизни тоже способствует обожению человека. Григорий говорит о монахах (девственниках) как тех, кто восходит к вершинам обожения через духовную и телесную чистоту:"И вокруг светозарного Царя предстоит непорочный, небесный хор - это те, которые спешат от земли, чтобы быть богами, это христоносцы, служители креста, презрители мира, умершие для земного, заботящиеся о небесном, свтетила миру, ясные зеркала света" ". Но воздержание необходимо не только для монахов: каждый христианин должен быть в какой‑то мере аскетом, если хочет достичь обожения. В Слове 11–м, посвященном памяти мучеников Маккавеев, Григорий так говорит своей пастве:

Если мы наслаждаемся похотями чрева, получаем удовольствие от временного, вносим сюда преходящее, думаем найти здесь место для пьянства, а не для целомудрия, и время для торговли и житейских дел, а не для восхождения и - осмелюсь так сказать - обожения.., то, во–первых, не думаю, чтобы это было благовременно… Во–вторых, я хотел бы сказать и нечто более резкое, но воздержусь от обличений из уважения к празднику. Во всяком случае, чтобы сказать поскромнее, не этого требуют от нас мученики.

Путь к обожению, наконец, лежит через молитву, мистический опыт, восхождение ума к Богу, предстояние Богу в молитвенном созерцании."Чем хочешь ты стать? - обращается Григорий к своей душе. - Хочешь ли стать богом - богом, светоносно предстоящим великому Богу, ликующим с ангелами? Иди же вперед, расправь крылья и вознесись ввысь" ". Через молитву и очищение ума человек приобретает опыт частичного богопознания, которое становится все более полным по мере приближения к цели - обожению:

…(Бог) с такой же быстротой озаряет наш ум, если он очищен, с какой летящая молния озаряет взор. Мне кажется, что это для того, чтобы постигаемым привлекать к Себе, - ибо абсолютно непостижимое является безнадежно недоступным, - а непостижимым приводить в удивление, через удивление же возбуждать большее желание, через желание очищать, а через очищение делать богоподобными; когда же сделаемся такими, тогда уже беседовать как со своими - пусть слово дерзнет на нечто смелое! - беседовать с Богом, соединившимся с богами и познанным ими, может быть, настолько же, насколько Он знает познанных Им.

Как видим, обожение в понимании Григория есть вершина богопознания, когда непостижимый Бог становится постижимым, насколько это возможно для человеческой природы. Обожение есть также цель всего" "тайноводства" "христианской Церкви. Оно есть завершение нравственного и аскетического подвига христианина. Оно есть вершина молитвенного подвига и мистической жизни христианина: на этой вершине происходит соединение человека с Богом. Обожение есть спасение всецелого человека, преображение и воссоздание его ума, души и тела. Делаясь богоподобным, человек не только благодетельствует самому себе: он также являет Слово Божие другим. Тем самым каждый христианин может способствовать достижению конечной цели существования всего - спасения человечества, обновления и преображения мира, вхождения всех спасенных в" "Церковь торжествующую" ", соединения людей с Богом, эсхатологического обожения всего тварного бытия.

Эсхатологическая перспектива

По учению Отцов Восточной Церкви, обожение человека начинается и совершается в земной жизни, но полностью реализуется в будущем веке. Согласно Григорию,"здесь" "человек готовится к обожению, однако лишь" "там" ", после перехода в иной мир, достигает его: это и составляет" "предел таинства" "христианской веры.

В Надгробном Слове Кесарию Григорий говорит о посмертной судьбе человеческой души, касаясь основных пунктов христианской эсхатологии - учения об исходе души из тела и предвкушении ею будущего блаженства, догмата о воскресении, при котором душе возвращается ее прежнее тело, которое обоживается вместе с ней, наконец, учения об изменении, обновлении и обожении всего тварного мира на заключительном этапе его истории:

Я верю словам мудрецов о том, что всякая добрая и боголюбивая душа, после того, как разрешится от сопряженного с ней тела и освобождается отсюда, тотчас приходит в ощущение и созерцание ожидающего ее блага, - ибо то, что ее помрачало, очищается или отлагается, или и не знаю, что еще сказать, - чудным каким‑то наслаждением наслаждается и веселится и радостно идет к своему Владыке, ибо убежала от здешней жизни, как от каких‑то тяжких уз, и сбросила с себя лежавшие на ней оковы, которыми удерживалось крыло разума; тогда уже в видении как бы пожинает она уготованное ей блаженство. А немного позже она и родственную себе плоть, с которой здесь занималась философией, принимает от земли, давшей ее и сохранившей, - принимает таким способом, о котором знает только Бог, соединивший и разлучивший их, - и вместе с нею наследует грядущую славу. И как душа разделяла тяготы плоти по причине соприродности, так передает (теперь) плоти свои утешения, всецело поглотив ее в себя и став с нею единым и духом, и умом, и богом, когда смертное и преходящее поглощено жизнью… Зачем же малодушествую в надежде? Зачем суечусь? Дождусь архангельского гласа, последней трубы, преображения неба, преложения земли, освобождения стихий, обновления всего мира. ]

Как сочетается это весьма оптимистическое понимание посмертной судьбы человеческой души с христианскими догматами о Страшном Суде, о загробном воздаянии, об адском огне, уготованном для грешников? Григорий неоднократно упоминает в своих произведениях Страшный Суд, однако воспринимает его прежде всего в контексте идеи обожения - как тот момент, когда" "восстанет Судия земли и отделит спасаемое от погибающего, после чего станет Бог среди богов спасенных, чтобы рассудить и определить, кто какой достоин чести и обители" ". Григорий говорит и об адском огне, однако допускает возможность того, что он будет для грешников очистительным, а не карающим:"Может быть, они там крестятся огнем - последним крещением, самым болезненным и продолжительным, - который поглощает материю, как сено, и истребляет легкость всякого греха" ". В другом месте Григорий говорит об адском огне как о" "карающем" "и называет его" "увековеченным" "для грешников, допуская, тем не менее, возможность более" "человеколюбивого" "понимания:

Знаю и огонь не очистительный, но карающий - или Содомский, который на всех грешников одождит Господь.., или уготованный диаволу и ангелам его, или тот, который идет пред лицом Господа и вокруг попаляет врагов Его, и - что ужаснее всего этого - действует вместе с червем неусыпающим, неугасим и увековечен (diaionizon) для злых. Ибо все это показывает силу истребляющую, если, впрочем, и об этом не угодно будет думать более человеколюбиво и достойно Того, Кто карает.

Говоря о более человеколюбивом понимании, Григорий, очевидно, имел в виду таких авторов, как его друг св. Григорий Нисский, в лице которого нашло своего защитника учение об очистительной природе адского огня. По мнению епископа Нисского, адские мучения существуют для того, чтобы в их огне душа человека очищалась от скверны греха: пройдя через" "крещение огнем" ", души грешников становятся способными принять участие во всеобщем восстановлении, когда все - не только люди, но и демоны во главе с диаволом - вернутся в свое первоначальное безгрешное и блаженное состояние. Идея всеобщего восстановления (apokatastasis), которая была весьма дорога Григорию Нисскому, основывается на учении апостола Павла о том, что, после всеобщего воскресения, низложения всех врагов Божиих и окончательного истребления смерти Христом, все покорится Богу и" "будет Бог все во всем" ". Сам же термин" "восстановление всего" "(apokatastasis panton) заимствован из книги Деяний апостольких.

В" "Словах о богословии" "Григорий прямо говорит о конечном" "восстановлении" ", когда люди достигнут состояния всецелого обожения и уподобления Богу:

Будет же Бог все во всем во время восстановления (apokatastaseos).., когда мы, которые сейчас, по причине движений и страстей, или вовсе не носим в себе Бога, или носим лишь в малой степени, сделаемся всецело богоподобными, вмещающими всецелого Бога и только Его. Вот совершенство, к которому мы спешим. О нем и сам Павел говорит нам… В каких же словах? - Где нет ни эллина, ни иудея, ни обрезания, ни необрезания, ни варвара, ни скифа, раба, свободного, но все и во всем Христос.

Таким образом, Григорий Богослов, как кажется, единодушен с Григорием Нисским. Впрочем, в отличие от последнего, он никогда не доводит эсхатологические прозрения до их логического конца: эсхатология для него - область вопросов, а не ответов, область догадок, а не утверждений."Восстановление всего" "для Григория - предмет надежды, а не догмат веры. Григорий не отрицает вечности мучений, но не отрицает и возможности всеобщего спасения: и первое, и второе остаются для него под вопросом. Говоря о воскресении мертвых, Григорий спрашивает:"Все ли впоследствии встретят Бога?" И оставляет вопрос без ответа. Эсхатологическое обожение человечества является одной из многочисленных тайн христианской веры, находящихся за пределами рационального познания.

Небесное Царство, которого удостоятся праведники после всеобщего воскресения, представляется Григорию прежде всего царством света, где люди, избавившись от превратностей земной жизни, будут ликовать,"как малые светы вокруг великого Света" ". Это то царство,"где жилище всех веселящихся и поющих непрерывную песнь, где голос празднующих и голос радости, где совершеннейшее и чистейшее озарение Божества, которое ныне мы принимаем лишь в загадках и тенях" ". В этом Царстве происходит окончательное воссоединение человека с Богом, приобщение Божественному свету, восстановление и обожение всецелого человеческого естества.

настоящей работе сделана попытка показать, как постепенно раскрывался, выкристаллизовывался и отливался в четкие богословские формы главнейший догмат христианства о природе Бога Троицы и действия Его в мире.

Оглавление
ВВЕДЕНИЕ
ГЛАВА 1. ТРИНИТАРНОЕ ЬОГОСЛОВИЕ В ДОНИКЕЙСКИЙ ПЕРИОД
1.1. Апологеты. Святой Иустин Философ
1.2. Святитель Ириней Лионский
1.3. Тертуллиан
1.4. Ориген
1.5. Святитель Афанасий Александрийский
1.5.1. Краткая характеристика арианства и методы борьбы с ним святителя Афанасия Александрийского
2.1. Святитель Григорий Назианзин о Богословии
2.2. Святитель Григорий Богослов о Святой Троице
2.3. Святитель Григорий Богослов об Ипостасях Святой Троицы
2.4 . Святитель Григорий Богослов о свойствах Ипостасей Святой Троицы
2.4.1. Ипостасные свойства Бога Отца
2.4.2. Ипостасные свойства Бога Сына
2.4.3. Святитель Григорий Богослов о Святом Духе
2.4.3.1. Ипостасные свойства Бога Святого Духа
ГЛАВА 3. СВЯТИТЕЛЬ ГРИГОРИЙ БОГОСЛОВ О ПРИРОДЕ СВЯТОЙ ТРОИЦЫ
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
СНОСКИ
БИБЛИОГРАФИЧЕСКИЙ СПИСОК ИСПОЛЬЗОВАННОЙ ЛИТЕРАТУРЫ

ВВЕДЕНИЕ

П равославная триадология (учение о Боге Троице) уходит своими корнями в Евангельскую весть, весть о воплотившемся Боге Слове. «Слово стало плотью и обитало с нами, полное благодати и истины; и мы видели славу Его, славу, как Единородного от Отца» (Ин. 1, 14). Поэтому, по мысли В. Н. Лосского, говоря о Воплощении, невозможно обойти молчанием вопрос о тайне Святой Троицы, потому что обе эти тайны неотделимы одна от другой.

И з истории нам известно, что вопрос о единстве Лиц Святой Троицы в единой Сущности Божества был выяснен не вдруг, для этого понадобилось, во - первых довольно большой промежуток времени и, во – вторых, напряженной работы богословской мысли. Было допущено множество промахов в решении этой жгучей проблемы своего времени (IV век по преимуществу тринитарный). Решающую роль здесь сыграли великие каппадокийцы Василий Великий, Григорий Богослов и Григорий Нисский. «Святой Василий Великий дал ясное и точное решение основных догматических проблем, которые отлил в чеканные формы святой Григорий Богослов и философски углубил Григорий Нисский». Богословская доктрина великих каппадокийцев складывалась в период их полемики с еретичествующим Евномием одним из видных ариан. То, чем занимались каппадокийцы нельзя назвать спором о словах, как может показаться постороннему наблюдателю. Спор шел о Сути, о тайне Личности.

Б листательная аргументация и непреклонная твердость святого Афанасия Александрийского в отстаивании единосущия Лиц Святой Троицы определили дальнейший ход святоотеческого богословия.

Ч то же касается святого Григория Богослова и его вклада в православную догматику и осмысление тайны Триединого Бога, то здесь мы впервые встречаем опыт введения догматической системы, основывающейся на новой терминологии. Для святителя Григория Богослова решение данной проблемы вовсе не означало формально, сухо определить свое понимание Божества. Для него видеть Бога означает созерцать Троицу, соучаствуя во всей полноте Ее света: «Будут сонаследниками совершенного Света и созерцания Пресвятой Владычной Троицы те, которые совершенно соединяются с совершенным Духом, и это будет, как я думаю, Царство Небесное». Святитель Григорий Богослов более всех других говорил именно о созерцании Пресвятой Троицы и предел всех его желаний в том, чтобы «быть там, где моя Троица в полном блеске Ее сияния…Троица, даже неясная тень Которой наполняет меня волнением». Другими словами, Бог таков, то есть Триипостасен в единой Сущности, потому, что святой Григорий видел Его Таковым, созерцал Его Таковым.

И стория развития догмата о Святой Троице весьма насыщена историческими событиями, богословскими спорами, отлучениями от Церкви одних и принятием в общение других. Вопрос этот чрезвычайно сложен, поэтому для того, чтобы сложилось целостное представление об исследуемом вопросе, необходимо обратиться к истории догмата о Святой Троице. К тому времени, когда еще только - только закладывался фундамент, на котором впоследствии выстроилась четкая терминология, исключающая все крайности, начиная от полнейшей рационализации (ариане, евномиане) и кончая полным отказом от посильного познания Бога (агностики, гносиомахи).

Х отя православные использовали в своем богословии слова и термины, взятые ими у мирских философов, им удалось наполнить заимствованную терминологию совершенно новым содержанием. «Торжество христианской мысли в том, что она выработала в течение первых четырех веков, особенно в четвертом, (преимущественно тринитарный век), то определение, которое дало язычникам (народам – А. С.) возможность провидеть полноту Пресвятой Троицы; это была не рационализация христианства, но христианизация ума, превращение философии в созерцание, насыщение мысли тайной, которая не есть какой-то скрываемый от всех секрет, а свет неистощимый».

И менно об этом свете свидетельствовали апостолы, апологеты, св. отцы, и, благодаря им, можем свидетельствовать и мы, современные православные христиане.

В качестве основных пособий при написании работы были использованы: капитальный труд по истории догматических движений в эпоху Вселенских соборов профессора А. Н. Спасского, проделавшего огромную работу в данной области исследования, а так же глубочайшие исследования в этой области В. Н. Лосского, в частности его работа «Мистическое богословие Восточной Церкви», «Догматическое богословие», и отдельные его статьи, опубликованные в «Богословских трудах».

Н емалый вклад был сделан протоиереем Г. Флоровским и Л. П. Карсавиным, их работы так же были использованы нами.

Ц ель нашей работы состоит в том, чтобы осмыслить, и, не искажая мысли святого Григория Богослова, раскрыть и донести до современного христианина в словах наименее неподходящих, но современных нам, живую потребность в осмыслении своей веры и святоотеческого наследия Православной Церкви.

ГЛАВА 1.
ТРИНИТАРНОЕ БОГОСЛОВИЕ В ДОНИКЕЙСКИЙ ПЕРИОД

1.1. Апологеты. Святой Иустин Философ

В доникейский период троичная терминология (или учение о Святой Троице) производит впечатление «пестрой мозаики, слагающейся из разнообразных богословских систем и воззрений».

П ервоначальный опыт построения догматического учения о Святой Троице принадлежит христианским апологетам. Их задача состояла в том, чтобы не только защитить христианство от различных нападок и обвинений, но и «представить его учение как истинную философию, чистую и возвышенную по содержанию, божественную по происхождению». На первый план апологеты выдвигают обоснование Божественного единства, монархии Отца; о Святом Духе они упоминают лишь мимоходом не останавливаясь на обосновании Его Божественности.

О сущности (природе) Божества они (апологеты) говорят приблизительно, абстрактно, как бы страшась допустить ошибку: «Бог есть неизменяемый (греч. ατρεπτος ) и вечно сущий (греч. αει ον, ο οντως ον ), невидимый, пребывающий выше небес и ни кому не являющийся; он не объемлется (греч. αχοριστος ) никаким местом, ни даже всем миром». «Бог недосягаем и беспределен, необъятен и непостижим».

Б ольшое внимание уделяется учению о Логосе Божием (логология). «В едином Боге, Отце и виновнике всего, искони существует Логос (Слово), которое есть ум или идея Его». «Как ум и мысль Логос неотделим от Отца и вечно соприсутствует с Ним и в Нем». «В первый момент своего бытия Он есть Слово внутреннее, сокрытое в Отце, как Его Премудрость. Когда же Бог восхотел сотворить мир, то прежде всех творений Он родил из Себя этот Логос, как некоторую разумную силу, как бы произнес Его, но не лишился при этом Логоса и всегда беседует с Ним». Бог родил Логоса без всякого умаления для Себя, как бы извлек Его из Себя, вследствие чего Оно стало словом проявленным… С этого момента Логос существует уже не внутри только Бога и у Бога, Он отличная от Него ипостась, нечто иное по числу.., другой Бог… ипостасное Слово, Перворожденный Сын Его и Бог!». Но, в то же время «служитель Отца всяческих».

П ри всех терминологических недостатках богословия апологетов, они первыми встали на тот путь, по которому пошло развитие богословской мысли далее. Сделав большой шаг в развитии богословского осмысления тайны Божества, апологетам не удалось избежать многих недостатков. Один из таких недостатков был в том, что о Божестве они толкуют весьма абстрактно, определяя при этом отношение Логоса к этому Божеству. «Бог есть неизменяемый, невидимый, бесстрастный и непостижимый, пребывающий выше небес и никому не являющийся. Он не объемлется никаким местом ни даже всем миром. Он один безначален, неизменен, и неописуем и неизъясним, и ни в чем не нуждается и, собственно говоря, никакое имя к нему не приложимо».

И ногда о Логосе говорится, как о Существе низшего порядка «Логос рождается силой, волей и хотением Отца». «Он есть перворожденное дело Божие… как происшедший от Отца, Он подчинен Ему».

П онятно, что учение имевшее в себе столь важные недостатки не могло пройти бесследно, не вызвав ответной реакции в христианской среде.

1.2. Святитель Ириней Лионский

Н екоторые недостатки в догматической системе апологетов удалось устранить Иринею епископу Лионскому (150 – † около 202 гг.), который полемизировал с гностиками. В противовес гностических систем еретиков, учивших о бесконечной эманации (истечении) Божества, св. Ириней настаивает на признании единства Божества с определенной совокупностью идеальных качеств свойственных Ему.

О Логосе святой Ириней говорит более конкретно, чем это делали апологеты. «Он (Логос – А. С.) Сын Божий всегда сосуществующий Отцу (лат. SEMPER COEXISTENS PATRI)».

Т аким образом, святой Ириней пытается устранить космологический принцип бытия Логоса, встречающийся в богословии христианских апологетов, и ввести «онтологическую идею о Логосе, как постоянном самооткровении Божества»… «Через свой Логос, который есть Сын Его, через Него Отец открывается и объявляется всем»… «Сын в Отце и имеет в Себе Отца». «Отец прославляется Словом, но и Самое Слово прославляется Отцом», следовательно «Логос – Сын есть Бог, истинный Бог».

О днако, несмотря на все плюсы, которые мы находим в богословии святого Иринея Лионского, у него все же сохраняется идея субординационизма. «Логос – рука Отца, способ, каким Он входит в соприкосновение с миром… Отец посылает, а Сын посылается… Отец выше всего и есть Глава Христа». Эти мысли святителя Иринея мало согласуются с теми его же мыслями о Логосе, как Сыне Божием, и из этого можно заключить, что ему не удалось преодолеть того понимания Логоса, как подчиненного Отцу, которое мы встречаем у апологетов.

1.3. Тертуллиан

Д ругой крупной фигурой исследования догмата о Святой Троице является Тертуллиан, африканский пресвитер (около 155 – † около 220 гг.). В учении о Логосе Тертуллиан придерживается тех же позиций, что и христианские апологеты, однако не удовлетворяется ими вполне и вводит новые, существенные поправки и дополнения.

О н говорил, что Сын обладает той же сущностью, что и Отец «Дух Святой исходит от Отца через Сына». «Отец, Сын и Дух Святой обладают одной Божественной природой». Называет Божества (Отца, Сына и Святого Духа) «самосознательными личностями (лат. PERSONAE)». В понимании Тертуллиана, различие Лиц Божества не в «отсечении, в результате которого получились бы самостоятельные существа, противополагающие Себя друг другу… как внутреннее, так сказать, саморазложение целого на части, причем ни полнота целого, ни взаимная связь частей с Ним (целым – А. С.) не изменяется, подобно тому, как одно понятие разлагается на многие, подобные Ему». Как отдельные виды одного и того же рода Они имеют Свои особые признаки, отличающие Их друг от друга – «Отец ни от кого не происходит, и не рождается, Сын рождается и открывается людям, Дух исходит от Отца через Сына» .

И все же даже в этом, казалось бы довольно целостном учении о Троице есть свои недостатки и недочеты. Хотя он и признает единосущие лиц Святой Троицы, но, в понимании Тертуллиана, оно несовершенное, не принадлежит каждому Лицу в равной степени «Отец есть вся, целая субстанция, Сын только часть ее (субстанции – А. С.). Проявление и откровение Лиц Святой Троицы Тертуллиан понял ни как нечто данное и независимо существующее, но как «некоторый способ снисхождения Бога к миру». Как видно Тертуллиану не удалось избежать субординацианизма апологетов, однако, несомненно, богословие Тертуллиана это большой шаг вперед в развитии богословской мысли, хотя бы потому, что ему удалось избежать модалистического слияния Лиц Святой Троицы. Он, возможно, один из первых устанавливает твердую терминологию, благодаря которой мысль богослова может двигаться дальше.

1.4. Ориген

Н е менее важное место в богословии занимает молодой современник Тертуллиана Ориген, имевший огромное влияние на развитие восточного богословия и, в частности, осмысление догмата о Святой Троице.

О риген, будучи воспитан основателем неоплатонизма Аммонием Саккасом, предпринял попытку создания христианской философии, в которой ярко отразились черты философии неоплатонизма.

О н потратил немало сил и энергии на развитие учения о рождении Сына от Отца. «Отец никогда, ни в один момент своего бытия, не мог существовать, не рождая Премудрости, потому что, если мы допустим, что Бог родил Премудрость – Сына, прежде не существующего, то Он или не мог родить ее прежде, чем родил, или мог, но не хотел родить. Ясно, что этого сказать нельзя; в том и другом случае обнаружилось бы, что Бог или же возвысился из состояния неспособности в состояние способности, или же медлил и откладывал родить Премудрость». Сказав это, Ориген не останавливается на достигнутом. «Отец, - говорит он, - не только родил Сына и перестал рождать, но всегда рождает Его».

В этом пункте Ориген делает огромное дополнение в прежнее богословие, обозначив акт рождения Сына как непрекращающийся, он не оставил места для того момента, когда Логос находился в скрытом состоянии (как это было в богословии апологетов).

Б лагодаря усилиям Оригена в области терминологии появляется новое слово ипостась . «Сын есть … самостоятельная ипостась», «и Дух Святой ипостась». Божество свойственно только этим трем ипостасям. Только Троица – Отец, Сын и Святой Дух являются источником всякой святости. «Три ипостаси и одна Троица» впервые эта формула была произнесена Оригеном, впоследствии она стала неотъемлемой частью церковного богословия.

Н о Ориген выступает против единосущия Отца и Сына, не отвергая в то же время божественности Сына. Толкуя евангельские слова «Отец пославший (Меня) больший Меня» он отмечает что, «Спаситель и Святой Дух не только не сравнимы, а безмерно выше всех происходивших, но Отец настолько же или даже более превосходит Сына, чем насколько Он и Святой Дух превосходят всех прочих», «Он ни в чем не сравним с Сыном», «Сын безмерно выше всех сотворенных существ, превосходит их «самым своим существом, достоинством, силой и божеством. Но Отец, как нерожденная и всеблаженная природа еще безмерно выше Его» «Сын различен от Отца по существу и по подлежащему». То же самое по отношению к Святому Духу: «Все произошло через Сына, а потому и Дух произошел через Логос, так что Логос выше Его, в логическом порядке предшествует Ему по бытию». По Оригену Святой Дух находится в таком же отношении к Сыну, в каком Сын к Отцу.

Н есмотря на то, что большая часть богословия Оригена явно заимствована у Плотина, ему удалось охристианизировать и придать ей церковный характер. Взяв у Плотина понятие о Едином, он сумел соединить его с христианским учением о Боге, как самобытной Личности . Можно сказать, что благодаря Оригену заложен прочный фундамент богословский и терминологический, на котором прочно ляжет никейское вероопределение.

Н а протяжении большого периода времени направление богословской мысли, данное Оригеном и его учеником Дионисием Александрийским, продолжало оставаться неизменным в Александрийском богословии. Правда, в несколько смягченном варианте епископа Петра Александрийского и Мефодия Олимпийского, и оно же (введение этого смягченного варианта) способствовало торжеству богословия Оригена в Восточной Церкви.

О днако учение Ария, возникшее в начале IV века, изменило уже ставший привычным уклад христианского богословия, на который ориентировались и которым руководствовались христианские богословы.

У чение Ария вновь поставило радикальный вопрос для веры и благочестия: « Кто же Он Такой, этот Сын Божий, творение или Бог?»

1.5. Святитель Афанасий Александрийский

Н овая эпоха развития богословской мысли приходится на IV век. Эпоха действительно новая и очень важная, потому что в это время происходит то, что на века определило дальнейшее развитие богословской мысли.

В это время христианство становится государственной религией (эдиктом 313 года). Церковь приобретает привилегированное положение благодаря покровительству императора Константина Великого. Однако это обстоятельство способствовало тому, что в Церковь приходили люди отнюдь не из чистых побуждений. «Уровень христианской нравственности значительно понижается; в христианскую среду проникают воззрения и привычки старого язычества, сливаются с христианскими началами, а иногда и искажают их; религиозное убеждение, характеризовавшее первых христиан, становится редким явлением (подчеркнуто нами – А. С.). Люди, ищущие внутренней ясности духа, покидают общество и бегут в пустыню, но и здесь настигает их мир, и высокий институт подвижничества обращает на служение своим целям».

Н о, несмотря на все негативные события этого времени, именно IV век отличается всплеском богословской мысли. Догматическая деятельность ведется теперь не только отдельными лицами, такими как Тертуллиан или Ориген, сейчас выступают большие, хорошо организованные партии. Споры на догматические темы ведутся не только в Риме или Карфагене, но вся Церковь принимает в этом участие. И даже не только епископы вели эти дискуссии, но все общество было поглощено решением догматических проблем. И вот в эпоху всецелого интереса к догматическим вопросам совершенно естественно разгораются богословские споры. Одним из них, самым важным, является спор между епископом Александром Александрийским и пресвитером Арием из Александрии.

В ыше говорилось о тех недостатках в богословии христианских апологетов, Тертуллиана, Оригена и других. Все перечисленные недостатки способствовали, если так можно выразиться, появлению той рационализированной доктрины, которая была озвучена и популяризована Арием. Она (доктрина Ария) «подрывала ту философскую почву, на которой построена была Оригеновская логология…». И хотя авторитет Оригена в Церкви в то время был не малым, его тринитарные взгляды требовали тщательной и радикальной переработки. За это нелегкое дело взялся святитель Афанасий Александрийский и, по всей видимости, справился с этой задачей блестяще. Он первый из церковных богословов приобрел в истории имя Великого.

В сложившейся исторической ситуации отстоять веру можно было с помощью философских методов и аргументов. Всем этим святитель Афанасий умел пользоваться великолепно. Далее будут приведены характерные изречения святителя. Для начала необходимо вникнуть в суть проблемы, суть спора, поэтому рассмотрим богословские взгляды сторонников арианства.

1.5.1. Краткая характеристика арианства и методы борьбы с ним святителя Афанасия Александрийского

П ресвитер Арий был известен своими выдающимися дарованиями в области экзегетики и диалектики, чем привлекал к себе общее внимание. Арий, толкуя Священное Писание, приводил суждения, за которые впоследствии был отлучен от Церкви. Однажды, толкуя место из Притчей Соломона, где говорится: «Господь создал меня в начале путей Своих» (Притчи 8, 22) , он развил учение о тварной природе Сына Божия.

В есть о еретических изречениях пресвитера Ария до епископа Александра дошла не сразу. Узнал он об этом только по доносу, составленному против Ария. Но и после этого он не сразу обратил свое внимание на те заблуждения, которые были присущи Арию. Однажды на одном из богословских собраний, когда епископ Александр, философствуя о Святой Троице, в присутствии всего александрийского пресвитериата выразился, что «Святая Троица есть в Троице Единица и Единица в Троице», Арий обрушил на своего епископа обвинение в савеллианстве, и при всех высказал учение о тварности Сына Божия. Епископ Александр тут же запретил ему распространять свое учение. Но для пользовавшегося большой известностью и самостоятельностью пресвитера запрет местного епископа не мог иметь достаточного авторитета.

Д о Никейского собора 325 года, полемика между Арием и епископом Александром заключалась в том, что каждый из них старался собрать на свою сторону как можно больше единомышленников. Святитель Александр писал окружные послания к областным епископам с изложением и критикой учения Ария. Арий в свою очередь так же распространял и защищал собственное учение о тварности Сына Божия. Епископ Евсевий Никомидийский, отвечая на письмо Ария, пишет ему: «Прекрасно мудрствуя, желай, чтобы все так мудрствовали, потому что всякому ясно, что сотворено не было, пока оно не приведено в бытие; приведенное же в бытие имеет начало». Некоторые сторонники Ария (епископы Афанасий Аназаварский и Георгий Лаодикийский) писали епископу Александру обличительные письма, обвиняя его в неправильном понимании Церковного учения, и давали практические советы арианам, как относиться к воззрениям Александра.

В конце концов, в Александрии до крайности обострились отношения между партиями православных и ариан (к тому времени уже сформировавшимся); ариане построили себе отдельные храмы, собирались в них, распространяли свое учение и опровергали учение последователей Александрийского епископа, стоявших на позиции православия. Епископ Александр подвергался постоянным насмешкам, возмущениям, обвинениям в позорных преступлениях и даже гонениям.

К 324 году положение в Церкви было крайне неопределенное. К этому времени уже прошло несколько соборов и с той и с другой стороны с взаимными отлучениями от Церкви, анафематствованиями. Надежды на примирение ожидать было неоткуда. Оставался единственный выход – созвать Вселенский собор, что и было вскоре сделано имп. Константином Великим при содействии епископа Осии Кордубского, человека строго православных убеждений. Собор епископов почти единогласно отверг лжеучение Ария, суть которого, по мнению профессора А. Спасского «просто до чрезвычайности, ясно до прозрачности, и в то же время сухо и скудно содержанием, как логическая формула». Арий считал, что Логос (Сын) – творение, хотя творение исключительное, ярко выделяющееся из остальных, созданное по воле Божией. Бог для Ария не более чем Творец (Демиург), о большем он не желает говорить, по крайней мере определенно. Бытие Бога неизреченно и непостижимо, оно сокрыто даже от Сына. Протоиерей Г. Флоровский считает, что в системе Ария и «богословия то нет. Для него существует только проблема космологии – стандартный эллинистический подход». Но пресвитер Арий не был рационалистом, а, скорее, «рационализирующим богословом». «Рационалистические элементы сказались у него в том преобладании, которым он отдавал интересам знания над интересами веры. Религиозные мотивы вообще были слабы в арианстве».

О Боге Арий говорит как о самосознательном существе, Он искони имеет в себе собственный Свой Логос и мудрость. «В Боге две премудрости, - говорит Арий, - одна собственная и соприсущная Богу; Сын рожден этой премудростью и, как причастник ее по благодати, сделался Премудростью и Словом». «Когда же Бог восхотел сотворить мир и людей, Он своим собственным Логосом, Своей собственной премудростью сотворил единого некоего в качестве орудия для миротворения Его. Он и не существовал бы, если бы Бог не восхотел дать людям бытие. Поэтому, Бог не всегда был Отцом, было время, когда Он не был Отцом, также и Логос Божий, но родился из небытия, потому что Бог, оставаясь Богом, то есть, будучи не в состоянии передать своего существа другим, сотворил Его не сущего из несущего ». Все что говорилось в этом утверждении Ария, кроме последнего: «…сотворил Его не сущего из несущего», встречается в доникейском церковном богословии. Апологеты утверждали, что Сын, как самостоятельное существо рожден для творения мира. Тертуллиан прямо говорил, что было время, когда не было Сына; Сына очень часто именовали творением, совершенным делом Отца. Эти выражения встречаются у Оригена и у его ученика Дионисия епископа Александрийского, но при всех этих терминологических недочетах они оставались на почве церковности потому, что бытие Сына они изводили из сущего , Он получил свое начало в божественной природе Отца – произошел от Отца. Утверждение же Ария о том, что Сын рожден из несущего (кстати сказать, это центр всей системы Ария), изменяло весь характер догматики и придавало его воззрениям грубый смысл. «Если Сын из несущего, то ясно, что Он совершенно не причастен божественной природе и есть прямая противоположность ее». «В дерзком провозглашении «из несущности» Сына – вся новизна Ария», – подтверждает эту мысль Л. П. Карсавин.

С вятитель Афанасий, в связи с этим задавал совершенно справедливый вопрос: если Сын Божий – тварь, почему тогда «Бог сотворил все Им одним и без Него ничего не было?» Необыкновенно противоречивый ответ слышится на этот вопрос: «тварь не могла принять на себя ничем не умеряемой длани Отчей и Отчей силы зиждительной, Бог сначала сотворил Сына для того, чтобы через «Его посредство, Им могло прийти все прочее». Но ведь по утверждению Ария Сын тоже есть тварь!? «Логос как посредник понятен еще в пантеистических системах. У ариан Он превращается в бессильное человеческое слово… Если Сын не истинная Мудрость Отца, если Он «не знает» не только Отчей, но даже «своей естественной сущности», чему и как может он научить людей и того же самого Ария? Если Сын конечное творение, как сделает Он других бессмертными и бесконечными? Как человек спасет и обожит людей?» Именно в этом основной пафос полемики святителя. Афанасия с арианами, ибо лжеучение Ария ниспровергает все дело Христово. «Тварь не могла бы открыть истинного богопознания, не могла бы победить смерти, не могла бы соединить нас с Богом. Если бы Слово, будучи тварью, соделалось бы человеком, то человек не обожился бы, не сочетавшись с Богом». Бог не нуждается в нас, не нуждается в творении. «Его бытие в Себе Самом окончательно и полно. И внутренняя жизнь Бога открывается нам как тайна Пресвятой Троицы».

С вятитель Афанасий Великий заканчивает еще один период развития богословской мысли. Им были решены многие вопросы церковного понимания тайны Святой Троицы (а отстаивание Божественности Сына и Святого Духа, их «единосущия» с Отцом и есть борьба за Святую Троицу), и все же многие из них остались за рамками его богословской активности. Например, не был окончательно решен терминологический вопрос, связанный с единосущием и триипостасностью Божества.

Н а смену этому яркому проповеднику и богослову пришли его ученики, достойные своего наименования в истории Церковного богословия: Василий Великий, Григорий Богослов. К сожалению, имя святителя Григория Нисского несколько затенено тем, что в его взглядах встречается не традиционно церковная мысль о всеобщем восстановлении творения (апокатастасис); мысль противоречащая богозданной свободе человека и ангела. Именно эти три человека, три великих богослова довели до конца дело начатое святителем Афанасием Александрийским; и именно они одержали окончательную победу над арианством. Им удалось создать законченную, догматически точную церковную терминологию, которая устранила «противоречие между понятием единосущия и троичной природой Бога…».

ГЛАВА 2. ТРИАДОЛОГИЯ СВЯТИТЕЛЯ ГРИГОРИЯ БОГОСЛОВА

2.1. Святитель Григорий Назианзин о Богословии

П о замечанию многих исследователей творений святителя Григория Богослова, главным делом его жизни было созерцание Троичного Света. Это необычное живое чувство тяги к созерцанию Триединого Божества родилось в нем еще в раннем детстве. Известно, что Григорий, будучи мальчиком, видел в ночном видении двух прекрасных дев – Чистоту и Целомудрие. Они то и призвали мальчика избрать девственный образ жизни, чтобы приблизиться к «сиянию бессмертной Троицы». Это сновидение оставило глубокий след в душе Григория, можно сказать, что оно во многом определило его жизненный путь как Троичного Богослова.

Д ругим важным событием в его жизни было опять таки видение; на этот раз молодой Григорий созерцал Божественный Свет. Это мистическое видение было первым опытом соприкосновения Григория с тайной Святой Троицы. Позже святитель Григорий, вспоминая годы своей юности писал: «Вместо земных стяжаний… у меня перед очами были – Божие сияние, пресветлое ликостояние и слава душ благочестивых». Вспоминая более ранний период своей жизни, Григорий отмечает, что «когда я был ребенком… я восходил ввысь к сияющему престолу».

Б удущий святитель получил блестящее образование, обучаясь в различных учебных заведениях того времени. Во время обучения в Афинах он приобрел себе прекрасного друга Василия (будущего епископа Кесарии Каппадокийской). Святитель Григорий всю жизнь с теплотой вспоминал об этой дружбе. «Когда по прошествии времени открыли мы друг другу свое желание и стремление посвятить жизнь философии, тогда уже стали мы друг для друга все – друзья, сотрапезники, родные».

В последствии святитель Василий Великий будет иметь большое влияние на богословские взгляды святителя Григория, точнее на терминологическую их часть.

Ш ирокую догматическую деятельность святитель Григорий разворачивает в тот период, когда он был приглашен святым Василием Великим на константинопольскую кафедру. Святитель Василий написал епископу Григорию, что община, которая собирается в храме святой Анастасии (святого Воскресения), нуждается в хорошем, красноречивом пастыре. Здесь в скромном храме святого Воскресения святитель Григорий произнес свои знаменитые пять «Слов о богословии», в которых изложены основы догматического учения о Святой Троице. В них содержатся те сведения, с которыми должен считаться каждый, приступающий к таинству богословия .

В современной богословской литературе часто приводят слова святителя Григория Нисского, ставшие классическими, когда речь заходит о богословствовании. «Иные, вчера или позавчера оторвавшись от своих обычных трудов, внезапно стали учителями богословия, другие может быть, слуги, не раз подвергавшиеся бичеванию, бежавшие от рабского служения - с важностью философствуют у нас о непостижимом… Все в городе полно такими людьми: улицы, рынки, площади, перекрестки. Это и торговцы одеждой, и денежные менялы, и продавцы съестных припасов…».

С вятитель Григорий Богослов очень настойчиво повторяет, что богословием, этой «не дешёвой вещью», не всякий может заниматься. «Нужно знать, когда, перед кем и о чём можно философствовать… не всем это доступно, а только тем, которые испытали себя и провели жизнь в созерцании, а, прежде всего, очистили душу и тело или, по крайней мере очищают, ибо для нечистого, может быть, небезопасно прикоснуться к чистому, как для слабого зрения – к солнечному лучу… Я не говорю, что не нужно всегда вспоминать о Боге… Вспоминать о Боге нужно чаще, чем дышать!… Запрещаю не вспоминать о Боге непрестанно, но богословствовать непрерывно; притом запрещаю не само богословие, как что-то неблагочестивое, но богословие не вовремя; запрещаю не учительство, но несоблюдение меры».

Д ля святителя Григория богословие не есть наука, искусство или чего хуже профессия – оно есть ничто иное, как мистическое восхождение к Богу, переживание встречи с Живым Богом – результат такого богословия, - «шедше, научите вся языки» (Мф. 28, 19).

С вятитель Григорий не случайно в одном из своих слов (28-ом) обращается к образу пророка Моисея на Синае; он настаивает на том, что только тот способен богословствовать, кто входит внутрь облака, общается с Богом лицом к лицу. «В этом развернутом аллегорическом построении Моисей символизирует человека, у которого богословие разрастается из опыта богообщения; Аарон прообразует – того, кто богословствует на основании услышанного от других; Наддав и Авиуд – людей, богословствующих на основании того, что обладают высокой иерархической степенью. Но ни знакомство с опытом других людей, ни священный сан не дают человеку право богословствовать».

«К огда я усердно восхожу на гору… если кто Аарон, пусть взойдет вместе со мною и встанет рядом, но пусть смирится с тем, что ему следует оставаться вне облака. Если кто Наддав или Авиуд или один из старейшин, пусть взойдет, но встанет вдали, в соответствии со степенью своего очищения. Если кто один из толпы и из недостойных такой высоты и созерцания, если он нечист, пусть вовсе не приступает, ибо это небезопасно…».

Т аким образом, настоящим богословом может быть только «Моисей», - гностик (знаток) и теоретик (созерцатель), все остальные находятся на различном «расстоянии» от него в зависимости от степени своего очищения.

С вятитель полагает, что для богословствования необходима не столько начитанность и образованность, сколько смирение и скромность. Но скромность и смирение не внешние (внешнее может быть обманчивым), а то внутреннее устроение человека, то, как он живет перед Лицом Бога. Смиренномудр тот «кто умеренно говорит о Боге, кто знает, о чем сказать и о чем промолчать, в чем признать свое неведение, уступив слово имеющему на него право; кто признает, что другой может быть более духовным и более преуспевающим в умозрении; стыдно… доказывать смирение и сознание собственной немощи мозолями на коленях, потоками слез, также постничеством, бдением, возлежанием на голой земле, трудом и всякими знаками уничижения, а касательно учения о Боге - быть самовластным и самоуправным, ни в чем никому не уступать… тогда как здесь смирение не только похвально, но и безопасно».

Х арактерная особенность в богословии святителя Григория - апофатический подход к проблеме богопознания (впрочем, такой подход свойствен и многим другим Восточным Отцам). Бог по своей Сущности непостижим для человеческого разума и, следовательно, не может быть описан, выражен в категориях тварного мира. Святитель Григорий Богослов говорит, что истинное благочестие заключается «не в том, чтобы часто говорить о Боге, но чтобы больше молчать». Бог открывается человеку через молитвенное соприкосновение с Ним, которое происходит при глубоком молчании ума. Когда все человеческие слова исчерпаны, тогда «открывается возможность для встречи с Богом на той глубине, где слова уже не нужны, где они просто становятся излишними».

Н о святитель Григорий Богослов не был безоговорочным поклонником апофатического богословия (каким был святитель Григорий Нисский), хотя использовал его чаще всего. Он думал о практической пользе своей проповеди, поэтому, чтобы привести человека к Богу, о Нем нужно говорить; говорить не только, отрицаниями, но, и утверждениями, несмотря на то, что никакое утверждение о Боге не может быть исчерпывающим. Метод катафатического богословия есть лишь дополнение к апофатическому методу, но без этого дополнения апофатический метод ведет в никуда. «Любопытствующий о природе Сущего не остановится на том, чем Он не является, но к тому, чем Он не является, добавит и то, чем Он является. Ведь легче что-то одно постичь, чем все по отдельности отрицать; добавить, чтобы через исключение того, что не есть Бог и утверждение того, что Он есть, сделать то, о чем мыслит, более доступным пониманию. Ибо говорящий о том, чем что - либо не является, и умалчивающий о том, чем оно является, подобен тому, кто, спрошенный сколько будет дважды пять, отвечает «не два, не три, не четыре, не пять, не двадцать, не тридцать…», но не говорит, что это будет десять, и не останавливает ум вопрошающего на самом искомом. Ведь намного легче и короче показать, что не есть предмет, объяснив, что он есть, чем, исключая то, что он не есть, показать, что он есть». Святитель Григорий Богослов считает, что положительное утверждение о Боге может «остановить ум», тогда как непрерывное отрицание может увести ум от Бога.

С вятитель Григорий подчеркивает, что христиане имеют дело не с «неведомым Богом» Ветхого Завета (ср. Деян.17, 23), но с Богом, открывшемся, как Воплощенное Слово. Воплощение Слова дает возможность человеку говорить о Боге утвердительно. «…Воплощение Слова – центральное событие откровения, давшее возможность возникновению, как иконографии, так и богословия» - утверждает В. Н. Лосский.

Ч еловеческое слово не в силах выразить Бога, но может вести к Нему; разум человека не способен понять, постичь Бога, но он способен приближаться к Нему. Поэтому святитель Григорий считал своей главной задачей служение Слову словом. «Это приношу я Богу, это посвящаю Ему – то единственное, что я сохранил для себя, чем только я и богат. Ибо от остального я отказался по заповеди Духа и на драгоценную жемчужину променял все, что когда-либо имел, и стал – лучше же сказать, хотел бы стать – тем великим купцом, который за малое и абсолютное тленное купил великое и неразрушимое; одно лишь слово удерживаю за собой, как служитель слова (выделено нами – А. С.), и никогда по своей воле не пренебрегу этим стяжанием, но хочу его, люблю и радуюсь о нем больше, чем обо всем остальном, о чем радуются многие; его делаю я другом всей жизни, добрым советником, собеседником, руководителем на пути к высшему, усердным помощником в борьбе. И поскольку презираю всякое низменное удовольствие, все влечение мое обращено после Бога на слово (выделено нами – А. С.), лучше же сказать, на самого Бога, так как, к Богу ведет оно при помощи разума, через который только и воспринимается поистине и сохраняется и возрастает в нас Бог». «Итак я буду говорить, ибо призван к этому». По мысли святителя Григория богословие должно быть «боговдохновенным», оно должно быть не человеческим словом, но словом Духа, произнесенным человеческими устами. «Я – орган божественный, орган словесный, орган, который построил и на котором играет добрый Художник – Дух». Лишь после того, как умолкает человеческое слово и в душе человека начинает говорить Дух, начинается подлинное Богословие .

2.2. Святитель Григорий Богослов о Святой Троице

Ц ерковная память усвоила святителю Григорию имя «Троического богослова», и это не случайно; всю свою жизнь святитель посвятил не только борьбе с ересями, но и созерцанию Пресвятой Троицы, что было пределом и сердцевиной всей жизни его души. Вся литературная деятельность святителя Григория пропитана необычайной, глубокой любовью к Богу. «Троица мое помышление и украшение». По слову протоиерея Георгия Флоровского «в Троическом богословии святителя Григория чувствуется особая интимность опыта и прозрения. «Троица воистину есть Троица», – эта мысль является доминирующей во всей литературной и проповеднической деятельности святителя Григория».

Б огословская активность святителя Григория, а также двух других каппадокийцев позволила разрешить те наболевшие догматические проблемы, которые будоражили церковное сознание в течение нескольких столетий. Они сумели выдать четкую, отточенную тринитарную терминологию, благодаря которой был положен конец прежней неопределенности и недоумениям в области догматического осмысления тайны Святой Троицы.

В учении о Святой Троице святитель Григорий заимствует и развивает мысли святителя Василия Великого, которого он называл «своим учителем догматов». Однако, пользуясь терминологией своего учителя, он не колеблется «новотворить имена» там, где это необходимо для большей ясности и усвоения учения.

О н постоянно настаивает на абсолютном единстве Божественного бытия Трех Лиц. «Не успеваю помыслить о Едином – как озаряюсь Тремя. Не успеваю разделить Трех, как возношусь к Единому. Когда представляется мне Единое из Трех – почитаю сие целым… Когда совокупляю в умосозерцании Трех, вижу умное светило, не умея разделить или измерить соединенного света».

Т роица в понимании святителя Григория это союз Трех Ипостасей равных и единосущных Одна Другой, соединенных между Собой союзом Любви. «Божественное Тричислие христианскому сознанию открыто как тройственное взаимодействие, как взаимоотношение Трех Лиц. Не как простой ряд Трех, которые суть одно, но как тройственное взаимоотношение » .

С вятитель Григорий утверждает, что тайна единства в Троичности открывается миру затем, чтобы люди научились жить в единстве мира и любви. «Да будут все едины; как Ты, Отче, во мне, и я в Тебе, так и они да будут в нас едино» (Ин.17, 21). «Троица является и исповедуется единым Богом не менее по единодушию, как и по тождеству сущности; поэтому и близки к Богу и божественным духам все те, кто любит благо мира… к противоположной же стороне принадлежат те, кто воинственны нравом».

Е динство Трех Ипостасей остается тайной, которая выходит за рамки человеческого понимания, восприятия; по этой причине многие из святых отцов для объяснения этой тайны прибегали к различным сравнениям, подобиям, взятым из видимого мира. Но делалось это отнюдь не для того чтобы исчерпывающе объяснить или определить Триединое Божество, а лишь, для того, чтобы сделать это таинство более наглядным, более доступным для восприятия простого человека. Причем вслед за сравнением следовала оговорка, что подобные образы условны и не исчерпывают тайну Святой Троицы. «Крайне стыдно, и не только стыдно, но большей частью бесполезно, подобие горнего брать в дольнем, неподвижного в естестве текучем».

Т ак святитель Григорий, пытаясь описать тайну единосущия Трех Ипостасей, прибегает к образу человеческой семьи как образу Святой Троицы. «Что был Адам? – тварь Божия. А Ева? – часть этой твари. А Сиф? – порождение обоих. Таким образом, – тварь, часть и порождение тождественны».

В слове 31-м святитель Григорий прибегает к другим более распространенным среди Отцов образам. Родник, ключ и река, солнце, луч и свет, солнечный отблеск («зайчик»). У всех трех образов есть существенные недостатки, которые усматривает сам святитель Григорий Богослов. «Первый наводит на мысль о движении в Божестве и сводит Божественное единство к единству арифметическому; второй представляет Божество сложным и, приписав сущность Отцу, делает два других Лица несамостоятельными; в третьем слишком очевидно наличие приводящего в движение, тогда как первоначальнее Бога нет ничего, да и вообще движение и колебание не свойственны Божеству».

Т аким образом, испытав эти образы и найдя «малое некое сходство, - святитель Григорий утверждает, что гораздо большее при этом ускользает, оставляя меня долу вместе с тем, что избрано для сравнения». Поэтому он предпочел «отступиться от всех образов и теней, как обманчивых и далеко не достигающих до истины, …остановившись на немногих речениях, иметь руководителем Духа…».

Д ля святителя Григория исповедание Триипостасности Единого Бога это самое сокровенное, что составляет суть всего христианства – таинство веры.

«Б ольше всего и прежде всего храни добрый залог (2 Тим. 1, 14), для которого я живу и жительствую, который хотел бы я иметь при исходе (из жизни), с которым я и все скорби переношу и все приятное презираю – а именно, исповедание Отца, Сына и Святого Духа… Когда представится мне нечто единое из Трех, я думаю, что это и есть все ; оно наполняет мое зрение…я не могу объять Его величия… Когда соединяю в созерцании Трех, тогда вижу один светильник, будучи не в силах разделить или измерить единый свет».

С вятитель Григорий Богослов не был теоретиком в области Троичного богословия, хотя попытка систематизации учения о Троице была предпринята именно им; для него Святая Троица была объектом восхищения, молитвенного созерцания. «Моя Троица» – так в порыве пламенной любви часто назвал Ее святитель Григорий. Борьба за чистоту веры, отстаивание единосущия Святой Троицы, лишь еще более укрепила и углубила в нем привязанность к Троице, которая стала частью его собственной жизни. Не случайно поэма «О моей жизни» посвящена возлюбленной святителя. Григория – Святой Троице. «Что принесу в дар Церквям? Слезы. К этому привел меня Бог, подвергнув жизнь мою многим превратностям. А куда она приведет меня? Скажи мне, Слово Божие! Молюсь, чтобы привела в непоколебимое жилище, где моя Троица и Ее соединенное сияние – Троица, Чьи неясные тени и ныне приводят меня в восторг».

2.3. Святитель Григорий Богослов об Ипостасях Святой Троицы

Г лавным пунктом, вокруг которого велась вся догматическая работа «каппадокийцев», являлся вопрос о разграничении понятий сущность и ипостась . Они определили различие между ними, как между общим и частным. То, что в философии Аристотеля называлось «первой сущностью» в богословии «каппадакийцев» стало называться «ипостасью» (греч. υποστασις ). И то, что у Аристотеля определялось термином «вторая сущность» у них приобрело значение «сущность» (греч. ουσια ).

В современном богословии термины усия и ипостась имеют строго определенный смысл и употребление. Слово усия означает Единое божественное существо (то есть Природа); ипостась же это личность, которая владеет этим существом . Но такое осмысление данной терминологии есть результат работы каппадокийских отцов. Ни в языческой науке, ни в доникейском богословии эти термины не употреблялись и вообще известны не были (в том смысле в каком они стали употребляться в постникейском богословии).

В греческой литературе слово ипостась сообразно коренному своему значению весьма близко подходило к слову усия и считалось с ним взаимозаменяемым. В первоначальном смысле оно имело различные значения. Так, например, в речи Иезекииля ипостась означает фундамент дома (Иез. 43, 11), у Полибия оно употребляется в смысле начала, исходного пункта трактата, у Аристотеля даже в значении отстоев, получившихся в процессе мытья. В специальном философском употреблении слово ипостась означало существенную сторону предмета, основу его бытия, то есть оказывалось синонимом слову усия . У Аристотеля выражение «по ипостаси», «ипостасно» противополагается выражению «по важности» и отмечает существенный признак вещи.

Ф илон Александрийский выражается точно также «сияние (света) не имеет собственной ипостаси , но рождается из пламени». Такое понимание термина ипостасис , сближающее его со словом усия , осталось навсегда господствующим в языческой философии. Так у комедианта Софокла ипостась означает засаду, у Менандра, тоже составителя комедий, ипостасью называются дрожжи, отстоявшиеся в сосуде вина. В таком же значении употребляется это слово в четырех местах Нового Завета (2 Кор. 9, 4 и 11, 17; Евр. 1, 3 и 11, 1), где оно вполне может быть заменено словом усия . Древние церковные писатели так же не делают никакого различия между этими терминами и пользуются ими как синонимичными. «Бог есть ипостась всего или ипостась плотской материи, т.е. сущность или существо плотской материи» – утверждает Тациан (120 – †185 гг.).

И даже на Никейском соборе, где был введен новый небиблейский термин «единосущие», сущность и ипостась признаются равнозначными. Свидетельством тому служит изречение святителя Афанасия Александрийского, самого яркого и видного защитника Никейского вероисповедания. В одном из посланий, написанном около 360 года, он прямо заявляет: «Ипостась есть сущность и не иное что обозначает, как самое существо ».

С овсем другой смысл приобретают эти два термина у великих «каппадокийцев» и прежде всего у двух Григориев (Назианзина и Нисского); даже в сравнении с Василием Великим, их учителем, они ушли намного дальше. Три ипостаси не только отличительные черты какого-либо предмета, но ЛИЦА реально существующие, разумные и совершенные.

«Н еслитность трех ипостасей соблюдается в едином естестве и достоинстве Божества. Сын не Отец, потому что Отец един; но тоже, что Отец. Дух не Сын, хотя и от Бога; потому что единородный один; но то же, что Сын. И Триедино по Божеству, и Единое – три по личным свойствам…».

Н еобходимо отметить, что святитель Григорий Богослов (а так же святитель Григорий Нисский) очень часто рядом со словом ипостась ставит слово просопон и рассматривает его как ближайшее разъяснение первого. В буквальном понимании слово просопон означало то, «что открывается глазу, показывается на вид, облик и профиль, маску, даже фасад дома и перспективу города. Тем не менее, святитель Григорий Богослов (а так же святитель Григорий Нисский) внес в слово ипостась такую смысловую нагрузку, которая позволила мыслить совершенно по-новому. Слово ипостась стало иметь не описательное значение, а онтологическое.

Личность (ипостась) осмысляется у них как субъект действий , как - то, что над-качественно, над-природно , как то, вокруг чего группируются природно-качественные признаки. Таким образом, осмысление термина ипостась предложенное святителем Григорием Богословом в общих своих чертах до сих пор остается неизменным в церковном богословии.

О днако нам необходимо разобрать те «темные» места, которые часто встречаются в трудах святителя Григория при изъяснении Троичного догмата.

Ч то имел в виду святитель Григорий Богослов, когда говорил: «Сын не Отец, если есть только один Отец, но Он то, что Отец; Дух Святой, хотя он исходит от Бога, не Сын, если есть один только Сын»?

О становимся на этом подробнее.

П о мысли святителя Григория ипостась есть то, что есть усия , точнее она вообще «не есть что - то, не предмет, не объект, не идея, не сознание, не бессознательное, - она есть бесконечный выход за пределы самой себя (трансцензус) и свобода, она абсолютная потусторонность… и в то же время в ее трансцендентности (потусторонности) открывается и ее имманентность (посюсторонность), ибо Абсолютное имманентно всему миру и в то же время трансцендентно ему. Каждая пылинка бытия, каждое мимолетное душевное переживание есть «явление хорошо обоснованное», в котором «хорошая основа» тайно живет везде и нигде, так же как я сам везде и нигде. Вот – центр мистики, вот фундаментальная религиозная антиномия имманентности и трансцендентности». «К ней приложимы все свойства, - или же все отрицания, - какие только могут быть сформулированы по отношению ко второй сверхсущности», и, однако она (ипостась – А. С.) остается к усии (природе) несводимой. Ипостась (личность) есть несводимость… к природе (усии). Именно несводимость , а не «нечто несводимое» или нечто такое, что заставляет… быть к своей природе несводимым, потому что не может быть здесь речи о чем-то отличном, об «иной природе», но только о ком-то, кто отличен от своей собственной природы, о ком-то, кто, содержа в себе свою природу, природу превосходит, кто этим превосходством дает ей существование как природе… и, тем не менее, не существует сам по себе, вне своей природы, которую он «воипостазирует», ее восхищает». Личность есть то, что не изменяется . О личности можно сказать, что она есть внутренняя стяженность бытия. Говорить о личности можно только апофатически, ее невозможно выразить словами, понятиями она ускользает от всякого категориального определения и даже не поддается описанию.

Л юбые свойства, которые мы попытаемся подобрать для определения личности (ипостаси) можно найти и у других индивидов. «Единственная характерная ипостасная особенность, которую мы могли бы считать свойственной только каждой из них и которая не встречалась бы у других по причине их единосущности, была бы соотносимость по происхождению. Однако эту соотносимость должно понимать апофатически». Что и делает святитель Григорий Богослов отрицая и указывая на то, что «Отец ни Сын и ни Дух Святой что Сын ни Отец и ни Дух, и что Дух Святой ни Отец и ни Сын». Личность есть свобода по отношению к своей природе. Так можно кратко резюмировать понимание термина ипостась святителем. Григорием Богословом.

2.4. Святитель Григорий Богослов о свойствах Ипостасей Святой Троицы

В разделе 1.2. настоящей работы говорилось о том, что святитель. Григорий настаивает на единстве Лиц Святой Троицы. Единство определяет единосущие Ипостасей Отца, Сына и Святого Духа. «Но в единстве Божества не исчезает различие ипостасей». Личные свойства Трех Ипостасей непреложны (неизменны), они (свойства) по слову святителя Григория Богослова «не сущности различают, но различаются в одной и той же сущности».

С вятитель Григорий определяет свойства Ипостасей как нерожденность (Отец), рождение (Сын) и исхождение (Святой Дух). Термин «исхождение » он берет из Священого Писания «…Дух Истины иже от Отца исходит ». (Ин.15, 26) – по мысли протоиерея Георгия Флоровского святитель Григорий акцентирует внимание на различии свойств Ипостасей во избежание праздных рассуждений о «братстве» Сына и Духа Святого.

Н а вопросы о том, как рожден Сын, как исходит Дух, святитель отвечал: «Ты слышишь о рождении, – не допытывайся знать, каков образ рождения. Слышишь, что Дух исходит от Отца - не любопытствуй знать, как исходит». Или в другом месте отвечает со свойственной ему резкостью: «Как? Сие ведает родивший Отец и рожденный Сын. А что кроме сего, закрыто облаком и недоступно твоей близорукости».

Т аким образом, святитель Григорий в полемике с арианами отклоняет все попытки определить модус (способ) происхождения Лиц Святой Троицы. «Ты спрашиваешь, что такое исхождение Духа Святого? - говорит он, - скажи мне сначала, что такое нерождаемость Отца, тогда в свою очередь я, как естествоиспытатель, буду обсуждать рождение Сына и исхождение Святого Духа. И мы оба будем поражены безумием за то, что подсмотрели тайны Божии». Или в другом месте (Слово 20) – «Спросишь: если Сын рожден, то как рожден? – Отвечай прежде мне, неотступный совопросник, если Он сотворен, то, как сотворен? А потом меня спрашивай, как Он рожден?» Для святителя Григория Богослова достаточно знать «что есть Сын, что он от Отца, что иное Отец, иное Сын; не любопытствую о сем более, чтобы не подпасть тому же, что бывает с голосом, который от чрезмерного напряжения прерывается».

С вятитель Григорий Богослов настаивает на том, чтобы ум человеческий шел к познанию Непознаваемого путем отрицаний, который «есть мысленное восхождение, постепенно совлекающее с объекта познания все его положительные свойства, дабы совершенным незнанием дойти в конце концов до некоторого познания Того, Который не может быть объектом знания, …для возможности возникновения Троического богословия именно апофаза должна была руководить очищением мысли, ибо мысли этой надлежало подняться к понятию Бога, трансцендентного всяческому тварному бытию и абсолютно независимого в том, что Он есть от тварного существования».

М ысля в категориях тварного бытия, мы не можем определить, в чем разница между «рождением» Сына и «нерожденностью» Отца или «исхождением» Святого Духа. По сути, эти имена оказываются апофатическими, мы не можем сказать как Они (ипостаси) отличаются друг от друга, нам известно лишь то, что Они разные, неповторимые, но не «другое и другое», а «другой и другой». Это не качественные (индивидуализирующие) характеристики, но имена ипостасей (личностей) Бога. «Они не различимы в нашей мысли, но реальны в своем бытии – «ипостасны».

«О тец – рождающий и изводящий, впрочем, бесстрастно, вневременно и бестелесно; что же касается двух других, то Один рожденное, а Другой изведенное, или не знаю, как можно было бы их назвать, полностью абстрагируясь от видимых предметов».

2.4.1. Ипостасные свойства Бога Отца

С вятитель Григорий Богослов, как и другие богословы IV века, для определения ипостасных свойств Бога Отца, использовал термин «единоначалие » (монархия), который означает, что Виновник бытия Сына и Святого Духа ЛИЧЕН .

«Ч тим единоначалие; впрочем не то единоначалие, которое определяется единством лица (и одно, если оно в раздоре с самим собою, составит множество), но то, которое составляет равночестность единства, единосущие воли, тождество движения и направления к единому Тех, которые из Единого (что невозможно в естестве сотворенном), так что Они, хотя различаются по числу, но не разделяются по власти (по сущности – А. С.). Посему Единица изначально подвигшаяся в двойственность, остановилась на троичности и сия у нас – Отец, Сын, и Дух Святой».

«С облюдается же… вера в Единого Бога, когда и Сына и Духа будем относить к единому Виновнику (но не слагать и не смешивать с Ним), - относить, как по одному и тому же (назову так) движению и хотению Божества, так и по тождеству сущности». «Отец есть имя Божие, не по сущности и не по действию, но по отношению, какое имеет Отец к Сыну, или Сын к Отцу. Ибо эти наименования, как у нас показывает близость и родство, так и там означает соестественность Родившего с Рожденным».

О тец передает, сообщает Свое Божество во всей его полноте двум другим Ипостасям (Личностям); Они берут свое начало от безначального или от Единого Начала. «От Него «изливается», в Нем «коренится» тождественное и нераздельное, но различно сообщаемое Божество Сына и Духа».

«Я , вводя начало Божества не временное, неотлучное, и беспредельное, чту и Начало, а равно и Исходящих из Начала, - первое, потому что Оно начало таковых исходящих, и последних, потому что они так, такими и из такого исходят начала, не отделены от него ни временем, ни естеством, ни достодолжным им поклонением, есть с Ним едино - но раздельно, раздельны с Ним, но соединенно, не менее досточтимы – представляемые и познаваемые, как во взаимном между собой соотношением, так и каждый Сам по Себе, - совершенная Троица из трех Совершенных ».

Н ельзя представить себе такой промежуток времени, когда не было бы одной из Ипостасей Бога Троицы (так как к Божеству вообще не приложимы категории времени), Триипостасное бытие Бога есть первичная данность . Она всегда была таковой, какой открывается нам. Человеческое слово не в силах выразить эту триединую антиномию Божества. Эта немощь человеческого слова ярко отобразилась в характерном выражении святителя Григория Богослова: «Я еще не начал думать о Единице, как Троица озаряет меня своим сиянием. Едва я начал думать о Троице, как Единица снова охватывает меня. Когда один из Трех представляется мне, я думаю, что это целое, до того мой взор заполнен Им а остальное ускользает от меня; ибо в моем уме слишком ограниченном, чтобы понять одного, не имеется больше места для остального. Когда я соединяю трех в одной и той же мысли, я вижу единый светоч, но не могу разделить или рассмотреть соединенного света».

2.4.2. Ипостасные свойства Бога Сына

Ч то касается второй Ипостаси - Сына Божия, то о Ней свт. Григорий говорит утвердительно: «Рожденное (то есть. Сын) есть Бог». «Сын…совечен Отцу», но не безначален. «Потому что он от Отца, хотя не после Отца. Правда, что безначальное вечно; но вечному нет необходимости быть безначальным, как скоро возводится к Отцу, как к началу». Итак, «Отец есть начало Сына и Духа». От Него рождается Сын и исходит Дух. Что Отец есть источник для двух других Лиц Троицы – это положение было общим принципом, принимаемым одинаково всеми богословами первых трех веков (до святителя Афанасия Александрийского). Однако в триадологии святителя Афанасия Сущность Божия приписывается исключительно Богу Отцу. Святитель Григорий же вносит в это утверждение существенную поправку, он говорит, что: «Отец есть имя Божие не по сущности и не по действию, но по отношению, какое имеет Отец к Сыну или Сын к Отцу». «Отец больше Сына по причинности и равен по природе».

С вятитель Григорий утверждает, что Сын единосущен, единоприроден Отцу; отметает при этом превратное понимание этой соприродности Отца и Сына, если Сын единосущен Отцу, а Отец нерожден, то и Сын тогда не рожден. Это совершенно верный вывод, но только в том случае, если «нерожденность» есть сущность Бога. Но «нерожденность и Божество не тождественны». Очевидно, говорит святитель Григорий Богослов, что понятие сущности Божества нужно искать «оставляя непреходящими личные свойства», а личное свойство Сына есть «рожденность» отличающая, вводящая различие Его от Отца и Святого Духа.

Р азличие же лиц Божества есть та неумолимая реальность, коренящаяся в «тройственной и изначальной тайне Божественных Лиц, и наша мысль, которую тайна эта бесконечно превосходит, может лишь указать на нее негативным образом… утверждая, что «Отец не Сын и не Дух Святой; что рожденный Сын не Святой Дух и не Отец… что Дух от Отца исходящий не Отец и не Сын». Здесь нет никакого противопоставления Лиц друг другу. Невозможно представить себе кого-либо из Них без того, чтобы не возникли два Другие. Отец может быть Отцом только в соотношении с Сыном и Духом. «Бог, Бог и Бог… как Один не больше, так и Другой не меньше есть Бог: и Один не прежде и Другой не после. Отец не был бы истинным Отцом, если бы не был полностью обращен «к» другим лицам, полностью сообщен Тем, которых Он соделывает Лицами, а значит в полноте Своей любви равными».

2.4.3. Святитель Григорий Богослов о Святом Духе

С особенной силой святитель Григорий Богослов отстаивает Божественность Святого Духа. В 70-х годах IV века не было единого мнения по этому вопросу, даже на II Вселенском соборе, который утвердил почитание Святого Духа как Бога, было множество споров и пререканий и к единому решению пришли не сразу. «Одни почитали Духа действователем, другие тварью, иные Богом, а иные не решались сказать ни того, ни другого, из уважения, как говорили они, к Писанию, которое будто бы не выразило об этом ничего ясно. А потому они не чтут, но и не мешают чести Духа, оставаясь к Нему в каком-то среднем, вернее же в весьма жалком расположении. Даже из признавших Его Божеством одни благочестивы только в сердце, другие же осмеливаются благовествовать и устами…» – говорит святитель Григорий.

Р аскрытие Божества Святого Духа для святителя Григория было главным делом, миссией всей его жизни. «Никогда ничего не предпочитали мы и не могли предпочесть никейской вере.., но с Божией помощью держимся и будем держаться этой веры, проясняя только неясно сказанное там о Святом Духе, ибо тогда еще не возникал этот вопрос».

В первые о своем намерении отстаивать Божество Святого Духа святитель Григорий заявил в речи, произнесенной вскоре после епископской хиротонии в городе Назианзе, где он по поручению своего отца (тоже епископа) принял обязанности по управлению паствой.

«П усть всем у нас управляет Дух… Который есть Бог. Ибо до каких пор скрывать нам светильник под спудом (ср. Мф. 5, 15) и лишать других совершенного Божества? Не подобает ли уже поставить (светильник) на подсвечник, чтобы он светил всем Церквам, и душам, и всей полноте вселенной, чтобы вера в Божество Духа была не воображаемой и начертываемой лишь в уме, но чтобы она открыто провозглашалась? Ибо именно в этом заключается совершеннейшее проявление богословия, в удостоившихся такой благодати через Самого Иисуса Христа».

В едя терминологическую полемику с противниками почитания Святого Духа (пневмотомахами) святитель Григорий пользуются терминологией античной диалектики, он утверждает, что «Святой Дух может быть либо субстанцией – сущностью, либо акциденцией – принадлежностью. Если Дух есть «принадлежность», то его можно считать и «энергией» Бога. Будучи «энергией, он не является источником энергии, а получает энергию от другого, следовательно, он прекратится вместе с прекращением источника энергии. Однако Писание говорит о Духе как активном бытии, а не как пассивном преемнике энергии другого». Согласно Писанию Дух творит (Иов 33, 4) воссоздает в крещении (1Тит. 3, 5), дышет идеже хощет (Ин. 3, 8), наставляет (Ин. 16, 3), глаголет (Мф. 10, 20), посылает (Деян. 13, 4), гневается (Ис. 63, 20), подает откровения (1Кор. 2, 10), просвещение (Евр. 6, 4) и жизнь (Рим. 8, 11) – все это свойственно «движущему», а не движению.

А ргументируя почитание Святого Духа, святитель Григорий предлагает обратить внимание на завещание Господа «крестить во имя Отца и Сына и Святого Духа» (Мф. 28, 19). Если Дух – тварь, то, как в него можно верить и креститься? Верить можно только в Бога, а поскольку между Богом и творением нет ничего среднего, следовательно, Дух – Бог, а раз он – Бог, значит не тварь, не произведение и не сослужебное и вовсе не что-либо из носящих низкие имена».

С вятитель Григорий не сомневается в Божественности Святого Духа и вопреки нареканиям оппонентов о том, что Писание ясно не говорит об этом, он приводит массу прямых и косвенных указаний из Писания. «Рождается Христос – Дух предваряет (Лк. 1, 39). Крестится Христос – Дух свидетельствует (Ин. 1. 33 - 34), искушается Христос – Дух возводит Его (в пустыню) (Мф. 4, 1), Христос совершает чудеса – Дух сопутствует Ему; Возносится Христос – Дух преемствует».

И мена Духа тоже свидетельствуют о Его Божестве: «Дух Божий, Дух Христов (Рим. 8, 9), Ум Христов, Дух Господень, Господь (1 Кор. 2, 16; Ис. 61,1; Кор. 3, 17), Дух усыновления (Рим. 8, 15), истины (Ин. 14, 17), свободы (2 Кор. 3, 17), Дух премудрости, разума, совета, крепости, ведения, благочестия, страха Божия (Ис. 11, 2 - 3); Дух благой, правый, владычественный (Пс. 142, 10; 50, 12; 50, 14)».

О тсутствие ясного указания на Божественность Святого Духа в Священном Писании святитель Григорий объясняет тем, что эта истина вводится постепенно и окончательно открывается лишь в новозаветное время. «В продолжение веков было два преобразования жизни человеческой, называемые двумя Заветами и, по известному изречению Писания, потрясениями земли (Агг. 2, 7). Одно вело от идолов к Закону, а другое от Закона к Евангелию. Благовествую и о третьем потрясении – о преставлении от здешнего к тамошнему, непоколебимому и незыблемому… Оба Завета вводились не вдруг… Для чего же? Нам нужно было знать, что нас не принуждают, а убеждают… Первое есть дело употребляющего насилие, а последнее собственно наше… Первый Завет, запретив идолов, допустил жертвы, а второй, отменив жертвы, не запретил обрезание. Потом, которые однажды согласились на отменение, те уступили и уступленное, одни – жертвы, другие – обрезание, и стали из язычников иудеями, а из иудеев христианами, будучи увлекаемы к Евангелию постепенными изменениями… Сему хочу уподобить и богословие… Ветхий Завет ясно проповедовал Отца, а не с такой ясностью Сына. Новый открыл Сына и дал указания о Божестве Духа; ныне пребывает с нами Дух, даруя нам яснейшее о нем познание. Не безопасно было, прежде чем исповедано Божество Отца, ясно проповедовать Сына, и прежде чем призван Сын (выражусь несколько смело) обременять нас проповедью о Духе Святом…».

С вятитель Григорий говорит, что в данном случае, нельзя к изречениям Писания относиться буквально и пассивно, нужно и сквозь букву проникнуть во внутреннее. «Из именуемого иного нет, но сказано в Писании, иное есть, но не сказано. Еще иного нет, и не сказано, еще иное есть, и сказано о нем. Так, например, сказано: «Бог спит и пробуждается (Пс. 43, 24; Дан. 9, 14), гневается (Втор. 11, 17), ходит и престолом имеет херувимов (Ис. 37, 16)» – но все это не действительность, а метафора, образное выражение приноравливающееся к нашему слуху, ибо когда «Бог имел немощи…или тело. Здесь представлено, то чего нет». Поэтому отсутствие прямых свидетельств в Священном Писании о Божестве Святого Духа, не есть еще аргумент в пользу противников святителя Григория и почитания Бога Духа. Святитель Григорий убежден, что познать, что Дух есть Бог, можно лишь приобщившись полного духоносного опыта Церкви, потому что это тоже некое откровение Духа, показывающего явные признаки Своего Божества.

«И м познал я Бога, Он Сам есть Бог» - говорит святитель Григорий. И вообще «можно ли быть духовным без Духа? Причастен ли Духа не чтущий Духа? И чтит ли Духа крестящийся в тварь и сораба?» «Само лицо Святого Духа, открывающего нам эти истины, делающего их для нас очевидными (внутренне), явными, почти что осязаемыми – остается, тем не менее, сокровенным, как бы сокрытым в Его Божестве, которое он нам открывает, в Его дарах, которые Он нам дарует».

П ровозглашая и отстаивая веру в Божество Святого Духа, святитель Григорий опирается, прежде всего, на личный опыт встречи с Богом, - живым и ипостасным (личным), точнее триипостасным. Святитель Григорий убежден в том, что Дух – Бог, исходя из контекста крещального опыта христианина.

Д ело Святого Духа – возрождать, воссоздавать и обоживать человека в таинстве крещения. «Если Дух не достоин поклонения, то как Он обоживает меня в крещении? Если не достоин поклонения, как он достоин и почитания? А если достоин почитания, то, как он не Бог? Здесь одно связано с другим: это поистине золотая и спасительная цель. От Духа наше возрождение, от возрождения – воссоздание, а от воссоздания – познание о достоинстве Воссоздающего».

И кономия (домостроительство) Духа Святого в мире сообщать людям Божественность, соделывая его «причастниками Божеского естества» (2 Пет. 1, 4), сообщая огнь Божества – нетварную благодать – тем, кто становится членами Тела Христова - «Святым Духом всяка душа живится и чистотою возвышается, светлеется Тройческим единством священнотайне» (Антифон 4 – го гласа на Утрени).

С вятой Дух является тем источником Божественных благодеяний, благодаря которым «…я делаюсь храмом, богом, совершаюсь…» и при всем богатстве Его благодеяний Он остается безымянным и неоткровенным, и наделяется всем тем наименованиям приложимым к благодати. «Прихожу в трепет, - говорит святитель Григорий Богослов, - когда представляю себе богатство наименований… Дух Божий, Дух Христов, Ум Христов… Дух сыноположения… Он есть Дух… воссозидающий в крещении и воскресении…, Дух, который дышет, идеже хощет… Дух просвещения жизни, лучше же сказать, самый свет и самая жизнь… Он производит все то, что производит Бог. Он разделяется в огненных языках и разделяет дарования, творит апостолов, пророков, благовестников, пастырей, учителей… Он иной Утешитель, как бы иной Бог».

В се это богатство наименований (имен) принадлежит природе Божества общей всем Трем Ипостасям Святой Троицы, Святой Дух сообщает, причащает человечество этой Божественной природе (ср. 2 Пет. 1, 4).

В таинстве обожения, о котором говорит святитель Григорий Богослов, происходит единение всего человечества «от конец земли» в едином теле нового Адама, Спасителя нашего Иисуса Христа, который является Главой этого Святого Тела, Ипостасью этого Тела. По слову святителя Григория Богослова, Церковь есть единое тело, «соединенное и связанное союзом Духа … совершенное и достойное самого Христа – нашего Главы». «Я – Христово достояние, храмом и жертвой стал я, но впоследствии буду богом, когда душа вступит в единение с Божеством». «Любовь к Богу есть путь к обожению».

О днако, «единство осуществляется в «единой природе», но человеческая ипостасность при этом сохраняется, она не смешиваются с Божественной Личностью Христа и не сливается, иначе это было бы «безличностным обожением, блаженством, в котором нет самих блаженных».

Д ело Христа «относиться к человеческой природе, которую Он возглавляет в Своей Ипостаси. Дело же Святого Духа относится к человеческим личностям, обращается к каждой из них в отдельности. Святой Дух сообщает в Церкви человеческим ипостасям полноту Божественности единственным, личностным образом, приспособляемым к каждому человеку как к личности, созданной по образу Божию».

Т аким образом, «Сын Божий дарит Свою Ипостась человеческой природе, тогда как Дух Святой сообщает каждому человеку, каждой личности – Свое Божество. Как это происходит? Это – тайна, тайна уничижения, кенозиса сходящего в мир Духа». Святой Дух, вселяясь в нас, преобразует нас в обитель Святой Троицы, потому что Отец и Сын неотделимы от Божественного Духа. В конечном итоге икономия (домостроительство) Святого Духа сводится к тому, о чем говорил Господь Иисус Христос: «Огонь пришел Я низвести на землю, и как желал бы, чтобы он уже возгорелся» (Лк. 12, 49). «Какой это другой огонь, кроме единосущного по Божеству Духа, с коим вместе входит в нас и созерцается Сын со Отцем?»

И так, Огонь уже снизшел в тот самый день, когда «внезапно сделался шум с неба как бы от несущегося сильного ветра и наполнил весь дом…, явились… разделяющиеся языки, как бы огненные, и почили по одному на каждом из них. И исполнились все Духа Святого» (Деян. 2, 4).

Н о мы, к сожалению «не желаем прийти к Тебе, сами скрываемся от тебя». Путь к обожению лежит через молитву, а молитва есть восхождение ума к Богу, предстояние Ему в молитвенном созерцании. «Хочешь ли стать богом – богом, светоносно предстоящим великому Богу, ликующим с ангелами? Иди же вперед, расправь крылья и вознесись ввысь в быстролетном парении». Через молитвенное предстояние человек приобретает частичное богопознание, которое становится все более полным по мере приближения к Богу.

«Б ог с такой же быстротой озаряет наш ум, если он очищен, с какой летящая молния озаряет взор. Мне кажется, что это для того, чтобы постигаемым привлекать к Себе, ибо абсолютно непостижимое является безнадежно недоступным, а непостижимым приводить в удивление, через удивление же возбуждать большее желание, через желание очищать, а через очищение делать богоподобными; когда же сделаемся такими, тогда уже чтобы Бог беседовал с нами как со своими – пусть слово дерзнет на нечто смелое! … беседовать с Богом, соединившимся с богами и познанным ими, может быть, настолько же, насколько он знает познанных Им».

И з всего вышесказанного можно сделать следующий вывод: для святителя Григория обожение человека, которое совершается благодатью Святого Духа, является главной целью и смыслом всей человеческой жизни. Эта тема была лейтмотивом всего догматического и мистического богословия святителя Григория.

Б ескомпромиссное почитание Божества Святого Духа в жизни, нашло место в богословской поэзии святителя Григория Богослова:

Д уша моя что медлишь?
В оспой и славу Духа
Н е отделяй на словах Того,
К то не вне (Божества) по природе.
С трепетом чтим великого Духа
О н мой Бог, Им познал я Бога,
О н сам есть Бог, и меня в этой
Ж изни творит богом. Он всемогущ;
О н раздаятель Даров, предмет песнопений
Ч истого Лика небесных и земных;
О н жизнеподатель, сидит на превознесенном
П рестоле, исходит от Отца.
О н Божия Сила, самовластитель.
О н не Сын, и что един есть благий Сын
Е диного Всеблагого, но Он и не вне
Н евидимого Божества, а равночестен».

2.4.3.1. Ипостасные свойства Бога Святого Духа

Д ля святителя Григория верить в Божество Святого Духа означает доверять слову Евангелия, где Сам Господь наш говорил о Духе, что «Он придет, Дух истины,… наставит вас на всякую истину…» (Ин. 16, 13) и в другом месте Он посылает учеников крестить «во имя Отца и Сына и Святого Духа» (Мф. 28, 19). Выше было показано, какие аргументы использовал святитель Григорий Богослов в пользу признания Божества Святого Духа, а также говорилось о том, что благодаря «посланничеству в мир Святого Духа происходит «обожение человека, причащение человека «Божественному естеству» (2 Пет. 1, 4).

О стается указать какими личностными (ипостасными) характеристиками обладал Господь Дух Святой. Святитель Григорий предпочитает именовать то качество каким обладает Святой Дух – как исхождение. Однако, исхождение - это ни что иное как апофатическое имя.

«…Ч то же есть исхождение? Объясни ты мне нерожденность Отца; тогда и я отважусь естествословить о рождении Сына и исхождении Духа, тогда, проникнув в тайны Божии, оба мы придем в изумление, - мы, которые не можем видеть у себя под ногами, и исчесть песка морского и капли дождевые и дым века (Сир. 1, 2), не только что вдаваться в глубины Божии и судить об естестве столько неизглаголанном и неизъяснимом».

Д ух святой обладает Божественной Сущностью (греч. ουσια ) в той же мере, в какой ей обладают Бог Отец и Бог Сын. «Каждое из них (из Лиц Божества - А. С.), по тождеству сущности и силы, имеет такое же единство с Соединенным, как и с самим Собою». Святитель Григорий считает, что Божество, если в нем нет Святого (святости), является несовершенным Божеством. «Не достает ли чего-то Божеству, если нет в нем Святого. А как иметь Святое, не имея Духа? Если же есть иная святость, кроме Духа, - пусть скажут, что должно под нею разуметь. А если это та самая святость, то может ли она не быть безначальной? Или лучше для Бога быть когда-то несовершенным и без Духа?»

Д ля святителя Григория Божественность Святого Духа подтверждается Божественностью Его Даров. Об этом прекрасно сказал святитель Василий Великий. Он (Святой Дух) «…обновляет тварь, претворяет тление в нетление, соделывает нас новой тварью, пребывающей вечно…Божеский Дух всегда окончательно совершает все происходящее от Бога через Сына, как в новой твари, о которой говорится: аще кто во Христе, новая тварь (2 Кор. 3, 17)». Но по слову протоиерея Г. Флоровского, для святителя Григория Богослова это «состязательный» или «полемический» метод, педагогика. Божество Святого Духа святитель Григорий переживает на опыте, через созерцания Святой Троицы, «из истины Троичности открывается непосредственно единосущие Духа».

«Я еще не начал думать о Единице, как Троица озаряет меня своим сиянием. Едва я начал думать о Трех представляется мне, я думаю, что это целое, до того мой взор заполнен Им, а остальное ускользает от меня; ибо в моем уме, слишком ограниченном, чтобы понять Одного, не имеется больше места для остального. Когда я соединяю Трех в одной и той же мысли, я вижу единый светоч, но не могу разделить или рассмотреть соединенного света».

Т о, что здесь описывается святителем Григорием Богословом не есть видение Бога или спекулятивное размышление о Нем, это, скорее «размышление о Троице, «привитое» к созерцанию, интеллектуальное откровение в таком свете, который превосходит разумение».

Е динство Божества, о котором говорит святитель Григорий, «основано не только на единосущии, но и на монархии (единоначалии) Отца, и это означает, что личное единство Отца, Сына и Духа имеет источник в Отце. Это отнюдь не нарушает божественного равенства Лиц, потому что означает ипостасную подчиненность (Отец причина рождения Сына и исхождения Духа), а не природную (по сущности). Он настаивает и желает, чтобы всякий кто ему друг «чтил Бога Отца, Бога Сына, Бога Духа Святого, три личности, единое Божество, нераздельное в слове, чести, сущности и царстве…».

Глава 3. Святитель Григорий Богослов о Природе Святой Троицы

О бозначив, насколько это было возможно, то, как учил святитель Григорий Богослов об Ипостасях Святой Троицы, необходимо определить, что он подразумевал под термином ούσία (сущность), и какое отношение она имеет к Лицам Святой Троицы. Можно ли приписать Сущности Бога конкретное, реальное бытие или считать ее общим понятием – находящим свою реализацию в Ипостасях Отца, Сына и Святого Духа, по выражению святителя Григория Богослова, «самосущно существующих».

К огда святитель Григорий Богослов говорит об Ипостасях (или Ипостаси) одновременно говорит и о ούσία (природе), потому что невозможно помыслить природу вне Лиц Святой Троицы или «прежде» или «после» Лиц. «Если мы нарушаем в ту или иную сторону равновесие этой антиномии между природой и Лицами, абсолютно тождественными и одновременно абсолютно различными, мы уклоняемся или в савелианский унитаризм (Бог – эссенция философов), или в Тритеизм».

И споведовать единую природу Божества для святителя Григория Богослова означает видеть в Отце Единый Источник Лиц (Сына и Святого Духа), получающих от него ту же Природу. «По моему суждению сохраняется вера в Единого Бога, когда мы относим Сына и Духа к Единому Началу, не слагая и не смешивая Их и утверждая тождество сущности, а так же то, что можно назвать Единым и тем же самым движением и хотением Божества». «У нас один Бог, потому что Божество одно. И к Единому возводятся Те, Которые происходят от Него, будучи Тремя по вере… Потому, когда имеем в мысли Божество, Первопричину и единоначалие, тогда представляемое нами – одно. А когда мы имеем в мысли Тех, в Которых Божество, и Которые происходят от Первоначала современно и равночестно, тогда поклоняемся Трем».

М ожно подумать, что святитель Григорий смешивает Божество (Природу) и Лицо Отца, но в другом месте он делает уточнение: «…естество в Трех единое – Бог, Единение же – Отец, из которого Другие и к Которому Они возводятся, не сливаясь, а сопребывая с ним и не разделяемые между Собою ни временем, ни хотением, ни могуществом».

Б ог Отец сообщает, передает Свою единую природу равночестно и Сыну и Святому Духу, пребывая в Них единой и нераздельной, «…хотя сообщается различным образом, ибо исхождение Святого Духа от Отца не тождественно рождению Сына от Того же Отца».

Т аким образом, можно заключить, что происхождение Лиц Сына и Святого Духа «обусловлено» тем, что Они получают Божественную природу от Отца. Но неужели здесь вновь тот же субординацианизм, который мы встречали в догматическом изложении христианских апологетов. Не получает ли в таком случае Бог Отец характер Божественного Лица по преимуществу? Святитель Григорий Богослов предчувствовал, что в связи с этим будут затруднения, поэтому дал ответ: «Готов бы я назвать большим Отца, от которого и равенство имеют равные, так же как и бытие… но боюсь, чтобы Начала не сделать началом меньших и не оскорбить предпочтением. Ибо нет славы Началу в уменьшении Тех, которые от Него». «Единое Божество не возрастет, или не умаляется через убавления и умаления, повсюду равно, повсюду то же, как единая красота и единое величие неба. Оно есть Трех Бесконечных бесконечная соестественность, где и каждый, умосозерцаемый Сам по Себе, есть Бог, как Отец и Сын и Дух Святой с сохранением в каждом личного свойства и Три, умопредставляемые вместе – также Бог; первое – по причине единосущия, последнее – по причине Единоначалия».

И з слов святителя Григория Богослова видно, что никакого субординацианизма в отношениях Божественных Лиц нет. Отец больше Сына «по причинности», по природе же они равны. Отец – причина, это лишь термин по «аналогии, всю недостаточность которого мы можем понять, когда следуем путем апофазы: в обыденном нашем опыте причина всегда выше следствий , в Боге же причина, как совершенство личной любви, не может производить следствия менее совершенные, она хочет их равноценными и потому является также причиной их равенства… в Боге нет противопоставления причины следствию, но есть причинность внутри единой природы ».

Т аким образом, природа Божества не существует вне отдельных Лиц, не есть нечто безличное, но только благодаря Им и существует и, так сказать, воипостазируется , то есть наделяется реальным, конкретным бытием.

С вятитель Григорий Богослов и здесь предпочитает молчание вечному говорению человеческого ума. «Как никто не вдыхал в себя всего воздуха, так ни ум не вмещал совершенно, ни голос не обнимал Божией сущности… Никакое логическое определение к ней неприложимо, потому что всякое понятие есть уже вид ограничения». Поэтому святитель Григорий Богослов говорит о «неименуемости Божества, о том, что Он (Бог – А. С.) выше всякой сущности», «всего мысленного». Он «выше красоты» и даже «выше Божества». Единственно допустимое наименование Его и Его Божественной Сущности есть «Сый» (Сущий). Это очень важный пункт в богословии святителя Григория (а также других каппадокийцев), Бог единственный, кто в полном смысле реально обладает бытием; все же прочее происходит и живет благодаря причастности Его Божеству (или, скажем, пользуясь позднейшей терминологией, причастности Его Божественным энергиям). По слову святителя Григория: «В нем заключается все бытие, и все прочее происходит из него как из своего источника».

«С ый и Бог есть некоторым образом наименование сущности, особенно же такое имя как: Сый, не потому только, что Вещавший Моисею на горе, когда спрошен был о имени, как именовать Его, Сам нарек это имя Себе, и повелел сказать народу: «Сый посла мя» (Исх. 3, 14), но и потому, что это наименование находим наиболее свойственным Богу; имя Сый действительно принадлежит собственно Богу и всецело Ему одному, а не кому-либо прежде и после Него, потому что не было и не будет чем - либо ограничено или пресечено».

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

В лияние святителя Григория Богослова и всей его деятельности, как догматической, так и проповеднической, безусловно, очень велико. Его почитали как, восточные, так и западные богословы. Так, например, святой Фома Аквинский (западный богослов – схоласт) утверждал, что «в то время как у любого отца Церкви можно найти, какую – нибудь ересь, у Григория Богослова нет ни одной». Из отцов Православного Востока его весьма ценил и уважал преподобный Максим Исповедник (величайший православный богослов VII века), преподобный Иоанн Лествичник и многие другие. Своим наставником его считал наш соплеменник святитель Филарет (Дроздов) митрополит Московский (1782 - † 1867 гг.), прозванный народом «на своем первосвятительском поприще Филаретом Мудрым и признанный светилом церковного разума всеми своими современниками, начиная с обер–прокуроров Синода и кончая семьями сельских причетников».

П рофессор А. Спасский выражает искреннее удивление «той массе умственного труда и литературной энергии, которую они (речь идет о трех каппадокийцах – А. С.) потратили на это дело (установка и обоснование новой терминологии в учении о Святой Троице – А. С.)».

Г лавная заслуга их деятельности состоит в том, что после введения нового (не библейского) термина единосущие на Никейском соборе (325 года), им удалось раскрыть подлинный смысл этого слова. К сожалению, как замечает А. Спасский, святитель Афанасий Александрийский мало занимался выработкой троичной терминологии. Его более интересовала сотериологическая сторона вопроса. Реакция на введение нового термина была неоднозначной. Необходимо было кому-то качественно аргументировать и показать необходимость новой терминологии. По слову святителя Василия Великого «поскольку слово единосущный может быть менее извращаемо, стою за это слово».

В процессе работы было показано, что основные силы отцы-каппадокийцы направили на то, чтобы разграничить понятие сущность и ипостась , различив эти два понятия, как общее и частное . Заимствуя философскую терминологию Аристотеля, они наполнили ее абсолютно новым (церковным) содержанием. То, что в аристотелевской философии называлось первой сущностью , в богословии каппадокийцев стало называться ипостасью (личностью) ; и то, что у Аристотеля определялось термином вторая сущность у них приобрело значение усии (сущности или природы ).

С ущность Божества и ее отличительные свойства (неначинаемость бытия и Божеское достоинство), по учению святителя Григория Богослова, принадлежит всем Трем ипостасям в равной мере.

К роме того, святителю Григорию Богослову удалось отождествить понятие ипостась и лицо , что было очень трудно сделать. Лицо в богословии того времени, понималось описательно; лицом называлась маска актера, с различными гримасами, или юридическая роль (см. так же гл. 2, раздел 1.3. настоящей работы). Святителю Григорию же удалось перенести это понятие из описательного плана в план онтологический. По мысли современного богослова диакона Андрея Кураева, святитель Григорий Богослов «не обогатил понятия ипостась , он лишь сузил область его применения, исключив его из пользования вне сферы человека и Бога».

«О ригинальность каппадокийцев, - по замечанию западного богослова Карла Ранера, - заключалась в том, что окончательное онтологическое утверждение о Боге не в единой усиа (сущности) Бога, но в Отце, то есть в личности ».

В конечном итоге знакомство и значение трудов святителя Григория Богослова помогают человеку сориентироваться в мире православной догматики, знание, и, самое главное понимание, которой необходимо каждому христианину. И нужно помнить, что «пока Церковь жива – ее мысль развивается. Важно лишь, чтобы она развивалась из своих, из церковных, а не из иных начал (Кол. 2, 8). Исследовать, сопоставлять, заимствовать можно, что угодно, – но быть при этом надо все равно самим собой».

О днако нужно обратить внимание на то, что изречения святителя Григория не всегда удобопонятны, а зачастую сильно заинтеллектуализированны и сложны для понимания рядового христианина, не специалиста, скажем так, в области православного богословия. Поэтому задача богослова или проповедника Евангелия (что по сути одно и то же), состоит в том, чтобы формулировать Истину на доступном и понятном для всех языке, заботясь о спасении всех, а не немногих избранных. Доводя до понимания современников мысль святых отцов, что составляет содержание живого предания . А достичь этого мы можем, только, если сами хорошо понимаем святоотеческую мысль, и умеем выражать ее не на языке Платона, а на языке, понятном нашим современникам.

СНОСКИ

1. Карсавин Л.П. Святые отцы и учители Церкви (Раскрытие православия в их творениях). – М.: Республика, 1994. С. 114.
2. Хотя «почему не будем спорить о словах? О чем же тогда спорить? На что нам даны слова, если спорить о них нельзя? Из-за чего мы предпочитаем одно слово другому? Если поэт назовет свою даму не ангелом, а обезьяной, может она придраться к слову? Да чем вы и спорить станете, если не словами? Движением ушей? Церковь всегда боролась из-за слов, ибо только из-за них и стоит бороться». Честертон Г. К. Шар и крест // Приключение 90. – М., 1990, С. 305.
3. Григорий Богослов, свт. Собрание творений в 2 т. Т. 2. М., 1994. С. 217.
4. Там же. С. 219.
5. Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. М.,1991, С.211.
6. Спасский А., проф. История догматических движений в эпоху Вселенских соборов (в связи с философскими учениями того времени): Репринтное издание – Московское подворье Свято – Троицкой Сергиевой лавры, 1995. С. 1.
7. К апологетам относятся, - Кодрат, Аристон из Пеллы, Флавий Иустин Мученик (около 150 г.), Маркиан Аристид, Татиан, Мелитон Сардийский, Афинагор (около 170 г.), Феофил Антиохийский (около 180 г.), автор «Послания к Диогнету» и Мунуций Феликс.
8. Спасский А. проф. Указ. соч. С. 3.
9. Там же. С. 4.
10. Там же. С. 5.
11 . Спасский А., проф. Указ. соч. С. 5.
12. Там же. С. 4 - 5.
13. Карсавин Л.П. Святые отцы и учители Церкви.- М. Издательство Московского университета,1994. С. 45.
14. Здесь имеется в виду Божество как природа, об этом же позже говорил свт. Григорий Богослов: « Исповедуйте в Троице Единое Божество или, если угодно, единое естество». Цит. по: Григорий Богослов свт. Собрание творений в 2 т. Т. 1. – М., 1994. С. 580.
15. Спасский А., проф. Указ. соч. С. 4.
16. Там же. С. 13.
17. Там же. С. 13.
18. Спасский А., проф. Указ. соч. С. 15.
19. «Тайну Пресвятой Троицы нередко трактовали в космологическом ключе – не как относящуюся в первую очередь к бытию Божию а как нечто связанное лишь с Его творческим замыслом домостроительством искупления и открытием Себя миру». Флоровский Г. прот. Догмат и история. - М., 1998. С. 83.
20. Спасский А., проф. Указ. соч. С. 17.
21. Там же. С. 28.
22. Мейендорф И. прот. Введение в святоотеческое богословие. – Вильнюс – М., 1992. С. 57 – 58.
23. Спасский А., проф. Указ. соч. С. 75.
24. Там же. С. 79.
25. Там же. С. 79.
26. Цит. по: Спасский А., проф. Указ соч. С. 75.
27. Там же. С. 80.
28. Цит. по: Спасский А., проф. Указ. соч. С. 89.
29. Спасский А., проф. Указ. соч. С. 89.
30. Там же. С. 89.
31. Там же. С. 89.
32. Там же. С. 104.
33. Там же. С. 104.
34. Там же. С. 104.
35. Там же. С. 104.
36. Там же. С. 105.
37. Учение Оригена о тварности Святого Духа см. Спасский А. Указ. соч. С. 106.
38. Спасский А., проф. Указ. соч. С. 131.
39. Вот например изречение Оригена, в котором рождение Сына и сотворение мира в равной степени присваиваются воле Отца: «И, я думаю, достаточно воли Отца для осуществления того, чего хочет Отец, ибо в Своем желании Он пользуется, конечно, не иным каким-нибудь средством, но тем, какое указывается советом Его воли. Так именно и рождается от Него ипостась Сына». Здесь Сын ставится в один ряд с тварными существами. Цит. по: Флоровский Г., прот. Догмат и история. – М., 1992. С. 88.
40. Спасский А., проф. Указ. соч. С. 174.
41. «Александрия делилась на кварталы и лавры (улицы были прямые и пересекались под прямым углом). Каждая лавра имела Церковь и пресвитера. Священник сживался с массой и был в …прочном и независимом от епископа положении. Александрийские епископы могли свободно проводить свои экзегетические и догматические воззрения и находить последователей». Болотов В. В. Лекции по истории древней Церкви: Репринтное издание в 4 т. Т. 4. - М., 1994. С. 16.
42. Сторону Ария приняло 700 девственниц, 12 диаконов, 7 пресвитеров и 2 епископа (Феона Мармарикский и Секунд Птолемаидский).
43. Цит. по: Спасский А., проф. Указ. соч. С. 140.
44. См. Там же. С. 144.
45. Спасский А., проф. Указ. соч. С. 169.
46. Флоровский Г., прот. Догмат и история. - М., 1998. С. 90.
47. Спасский А., проф. Указ. соч. С. 168.
48. Там же. С. 170.
49. Там же. С. 169 - 170.
50. Спасский А. Указ. соч. С. 172.
51.
52. Афанасий Великий, свт. Творения в 4 т. Т. 2. - М., 1994. С. 293.
53. Спасский А., проф. Указ. соч. С. 170.
54. Карсавин Л. П. Указ. соч. С. 89.
55. Цит. по: Флоровский Г. В. Восточные Отцы IV века: Репринтное издание. – М., 1992. С. 38.
56. Флоровский Г., прот. Догмат и история. – М., 1998. С. 102.

57. «Господь не может проникнуть сквозь эту перегородку (свободу – А. С.) – и если злые духи будут упорствовать в своем противлении Богу,никакой «апокатастазис» невозможен. Господь может предать смерти, полному уничтожению, тех которые противятся всеобщей гармонизации бытия, - но Он не может преобразить их помимо их воли». Зеньковский В., прот., проф. Основы христианской философии. Т. 2. Христианское учение о мире. – Париж, 1964. С. 166.
58. Мейендорф И., прот. Введение в святоотеческое богословие. – Вильнюс – М., 1992. С. 129.
59. Григорий Богослов, свт. Собрание творений в 2 т. Т. 2. - М., 1993. С. 72.
60. Там же. Т. 2. С. 59.
61. Там же. Т. 2 С. 63.
62. После окончания Академии Григорий имел желание вернуться на родину и вести философский образ жизни.
63. Григорий Богослов, свт. Указ. соч. Т. 1. С. 615 – 616.
64. Цит. по: Иларион (Алфеев), иером. Жизнь и учение св. Григория Богослова. – М., 1998. С. 133.
65. Григорий Богослов, свт. Указ. соч. Т. 1. С. 386 – 387.
66. Илларион (Алфеев), иером. Указ. соч. С. 235.
67. Григорий Богослов, свт. Указ. соч. Т. 1. С. 392 – 393.
68. Григорий Богослов, свт. Указ. соч. Т. 1. С. 473.
69. Там же. Т. 1. С. 22. «Не любопытствуй о природе Отца, о том, как Единородный получил бытие, о славе и силе Духа, о едином Божестве в Трех… Будь скор на исповедание веры, если спросят тебя об этом, а в том, что сверх этого, будь медлен, ибо в первом опасно промедление, в последнем же неспешность». Там же. Т. 1. С. 473 - 475.
70. Илларион (Алфеев), иером. Указ. соч. С. 227.
71. Григорий Богослов, свт. Указ. соч. Т. 1. С. 397.
72. Лосский В.Н. Апофаза и троичное богословие. Богословские труды. Сб. 14 (далее БТ). - М., 1976. С. 95.
73. Григорий Богослов, свт. Указ. соч. Т. 1. С. 148.
74. Там же. Т. 1. С. 199.
75. Там же. Т. 1. С. 200.
76. Цит. по: Флоровский Г. В. Восточные отцы IV века. - Париж, 1992. С. 107.
77. Там же. С. 107.
78. Который в свою очередь заимствует терминологию у Аполинария Лаодиккийского, позднее погрешавшего в христологии, но на тот момент его православие еще не вызывало сомнений; «он находился в постоянном общении с Афанасием, числился в ряду первых защитников Никейского символа на Востоке». (О переписке Василия Великого с Аполинарием Лаодикийским см. Спасский А., проф. Указ. соч. С. 480 – 484).
79. Цит. по: Флоровский Г. В. Восточные отцы IV века. – М., 1992. С. 107.
80. Там же. С. 108.
81. Шпилер Всеволод, прот. Слово крестное. - М., 1993. С. 57.
82. Григорий Богослов, свт. Указ. соч. Т. 1. С. 153 - 154.
83. Там же. Т. 1. С. 449.
84. Там же. Т. 1. С. 449.
85. Григорий Богослов, свт. Указ. соч. Т. 1. С. 461.
86. Там же. Т. 1. С. 461.
87. Там же. Т. 1. С. 462.
88. «Тайна Пресвятой Троицы – сущность христианства, христианство – это зов Отца участвовать в жизни Сына посредством даров Духа» - говорит французский богослов Ж. Даниелу. Цит. по: Шпиллер В., прот. Указ. соч. С. 57.
89. Григорий Богослов, свт. Указ. соч. Т.1 С. 571.
90. Григорий Богослов, свт. Указ. соч. Т. 2. С. 391 - 392.
91. См. Давыденков О., иер. Догматическое богословие. Курс лекций. Ч. I – II. М., 1997. С. 120.
92. Диакон А. Кураев с сожалением замечает, что «в язык русской философии слово личность вошло как калька с латинского persona, а не как перевод традиционно-церковного ипостась … Любая попытка выйти за рамки христианства оборачивается немедленной паганизацией. Культура, забывшая Христа и Его Завет, выдает свою скрытую враждебность человеку и личности самим словоупотреблением термина ИПОСТАСЬ. Журналист, говорящий у этой проблемы две ИПОСТАСИ, по сути признает, что 2 тысячи лет христианской культуры осталось за бортом его воспитания: личность он понимает, как «аспект», как «проявленность», как маску и личину». Кураев А., диак. Христианская философия и пантеизм. - М., 1997. С. 26 - 27.
93. Цит. по: Спасский А. С. 226 - 227.
94.
95. «Просопон», что это такое? «Прос» – приставка, указывающая на направление к чему-то; «Оп» – тот же корень, что и в слове «оптический», то, что «видно». «Просопон» – то, что бросается в глаза, что видно глазами, то, что имеет вид, наружность. Почему этот термин нельзя переводить как Личность? Потому что одному человеку свойственно несколько таких «просопонов». У Гомера читаем, что Аякс, смеясь, наводил своими «просопонами» ужас на окружающих. Значит не личность? Личность то у него одна! А что в таком случае «просопон»? Либо выражение лица, либо просто наружность. И позднее во всей литературе слово «просопон» имеет значение «наружность». Лосев А. Ф. Дерзание духа. – М., 1989. С. 162.
96. См. Спасский А. Указ. соч. С. 491.
97. «Тот, кто любит кого-либо за красоту, любит ли его? Нет, ибо оспа, которая уничтожит красоту, не уничтожив человека, заставит его разлюбить этого человека. А если меня любят за мои суждения, за мою память, любят ли меня? Нет, ибо я могу потерять эти качества, не потеряв самого себя. Так, где же это я, если оно не в теле и не в душе». Паскаль Б. Мысли. М., 1994. С. 344 - 345.
98. Цит. по: Лосский В. Н. Богословское осмысление человеческой личности. БТ. Сб. 14. - М., 1976. С. 114.
99. Вышеславцев Б. П. Этика преображенного эроса. М., 1994. С. 258.
100. Лосский В.Н. Богословское осмысление человеческой личности. БТ. Сб. 14. - М., 1976. С. 117 – 118.
101. Хотя здесь идет речь о человеческой личности, но по слову свт. Василия Великого «Какое понятие ты приобретешь о различии сущности и ипостаси в нас, перенеси его на Божество и не погрешишь». Цит. по: Спасский А., проф. Указ. соч. С. 495.

102. Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. – М., 1991. С. 44.
103. Флоровский Г. В.. Восточные отцы IV в. – М., С. 111.
104. Цит. по: Флоровский Г. В. Указ. соч. С. 111.
105. Григорий Богослов, свт. Указ. соч. Т. 1. С. 418.
106. Григорий Богослов, свт. Указ. соч. Т. 1. С. 448.
107. Там же. Т. 1. С. 302.
108. Там же. Т. 1. С. 302 – 304.
109. Лосский В. Н. Апофаза и троичное богословие. БТ. Сб. 14. – М., 1976. С. 95.
110. Нерожденный, показывает только, что в Боге нет рождения, а не объясняет, что такое Он по естеству». Григорий Богослов, свт. Указ. соч. Т. 1. С. 420.
111. «Личностная неповторимость есть то, что пребывает даже тогда, когда изъят всякий контекст, космический, социальный или индивидуальный – все что может быть выражено». Яннарас Х. Вера Церкви. – М., 1992. С. 32.
112. Кураев А., диак. Христианская философия и пантеизм. – М., 1997. С. 39.
113. Цит. по: Илларион (Алфеев), иером. Указ. соч. С. 324 – 325.
114. Григорий Богослов, свт. Указ. соч. Т. 1. С. 414.
115. Там же. Т. 1. С. 301.
116. Там же. Т. 1. С. 424.
117. Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. – М., 1991. С. 218.
118. Григорий Богослов, свт. Указ. соч. Т. 1. С. 332. По выражению прп. Иоанна Дамаскина «Три ипостаси находятся одна в другой. Во избежание обвинения в многобожии». Иоанн Дамаскин, прп. Точное изложение православной веры. – М., Ростов – на – Дону, 1992. С. 95.
119. «Троица в Единице и Единица в Троице для рассудка ничего не значат» Флоренский П., свящ. Столп и утверждение истины. – Париж, 1985. С. 59.
120. Цит. по: Раушенбах Б. В. Логика троичности. Вопросы философии. № 3 . – М., 1993. С. 62.
121. Григорий Богослов, свт. Указ. соч. Т. 1. С. 420.
122. Там же. Т. 1. С. 415.
123. Там же. Т. 1. С. 415.
124. Там же. Т. 1. С. 416.
125. Там же. Т. 1. С. 326.
126. Святитель Григорий Богослов решительным образом отвергает неверное учение о рождении Сына из сущности: «мы не осмеливаемся наименовать Сына преизлиянием благости, как назвал Его (?) один из философствующих эллинов), который философствуя о первом и втором виновнике ясно выразился: как чаша льется через края, - не осмеливаемся из опасения, чтобы не ввести непроизвольного рождения и как бы физического и неудержимого исторжения, что всего менее сообразно с понятием о Божестве». Там же. Т. 1. С. 420.
127. Там же. Т. 1. С. 451.
128. Лосский В. Н. Догматическое богословие. - М., 1991. С. 216
129. Там же. С. 219.
130.
131. Григорий Богослов, свт. Указ. соч. Т. 2. С. 15.
132. Там же. Т. 1. С. 202.
133. Иларион (Алфеев), иером. Указ. соч. С. 277.
134. Григорий Богослов, свт. Указ. соч. Т. 1. С. 447.
135. Там же. Т. 1. С. 459.
136. Григорий Богослов, свт. Указ. соч. Т. 1. С. 457 – 458.
137. Там же. Т. 1. С. 451.
138. Цит. по: Флоровский Г. В. Восточные отцы IV века. – М., 1992. С. 113.
139. Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. – М., 1991. С. 22.
140.
141. Григорий Богослов, свт. Указ. соч. Т. 1. С. 461 – 462.
142. Цит. по: Лосский В. Н. Указ. соч. С. 123.
143. Григорий Богослов, свт. Указ. соч. Т. 1. С. 24.
144. Там же. Т. 2. С. 119.
145. Там же. Т. 2. С. 224.
146. Лосский В. Н. Указ. соч. С. 115.
147. Там же. С. 125.
148. Там же. С. 127.
149. Симеон Новый Богослов, прп. Собрание творений в 2 т. Т. 1. Слова. С. 362.
150. Там же. Т. 2. С. 15.
151. Григорий Богослов, свт Указ. соч. Т. 2. С. 224.
152. Лосский В. Н. Указ. соч. Т. 1. С. 524 – 525.
153. Григорий Боголслов, свт. Указ. соч. Т. 2. С. 22.
154. Григорий Богослов, свт. Указ. соч. Т. 1. С. 448.
155. Там же. Т. 1. С. 448.
156. Цит. по: Карсавин Л. П. Указ. соч. С. 117.
157. Василий Великий, свт. Ч. 3. С. 192 – 193.
158. Флоровский Г. В. Указ. соч. С. 114.
159. Григорий Богослов, свт. Указ. соч. Т. 1. С. 450.
160. Лосский В. Н. Каппадокийцы. БТ. Сб. 25. – М., 1984. С. 165.
161. Григорий Богослов, свт. Указ. соч. Т. 1. С. 459.
162. Цит. по: Спасский А., проф. Указ. соч. С. 495.
163. Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. – М., 1991. С. 46.
164. Там же. С. 48.
165. Там же. С. 46.
166. Лосский В. Н. Указ. соч. С. 47.
167. Там же. С. 48.
168. Там же. С. 50.
169. Там же. С. 51.
170. Лосский В. Н. Догматическое богословие. – М., 1991. С. 219.
171. Григорий Богослов, свт. Указ. соч. Т. 1. С. 348.
172. Более подробно об этом же говорил святитель Григорий Нисский: «Даже тот, кто в продолжение долгого времени среди безмолвия философствовал о предметах возвышенных, едва ставит понятие о том, что такое поистине Сущее, по самой природе своей имеющей бытие и что такое несущее по видимости только имеющее бытие, так как оно не может само по себе осуществить свою природу. И, думается мне, это познал тогда великий Моисей, наученный богоявлением, а именно, что из всего обнимаемого чувством и созерцаемого мыслью, нет ничего сущего в подлинном смысле, кроме превысшей всего сущности и причины всего, от которой все зависит.» Цит. по: Спасский А, проф. Указ. соч. С. 503.

173. Григорий Богослов, свт. Указ. соч. Т. 1. С. 440.
174. Цит. по: Мейендорф И., прот. Введение в святоотеческое богословие. – Вильнюс – М., 1992. С. 177.
175. Шохин В. Святитель Филарет в истории русской философии. // Альфа и омега. № 4(11). М., 1996. С. 217.
176. Спасский А., проф. Указ. соч. С. 488.
177. Василий Великий, свт. Творения. Ч.3. – М., 1993. С. 44.
178. См. Кураев А., диак. Христианская философия и пантеизм. – М., 1997. С. 24. В чем, в общем, и состоит одна из задач Церкви – спасение слова, ибо «само христианство есть, прежде всего, благовестие, возвещение Слова Божия, а потому – спасение и возрождение слова, претворение его в то, чем оно создано Богом: слово не только о реальности, а слово – реальность, слова жизнь, слово, как явление, дар и «силу многую». Шмеман А., прот. Евхаристия Таинство Царства. – М., 1992. С. 189 - 190.
179. Иоанн (Зизулас), еп. Истина и общение // Беседа. №10 – Париж, 1991. С. 31.
180. Кураев А., диак. Догмат в христианском предании. // Вопросы философии. № 9. - М., 1994. С. 123.

БИБЛИОГРАФИЧЕСКИЙ СПИСОК ИСПОЛЬЗОВАННОЙ ЛИТЕРАТУРЫ:

1. Библия. Книги Священного Писания Ветхого и Нового Завета – М.: Российское Библейское Общество, 1993. – 1376 с.
2. Афанасий Александрийский, свт. Творения в 4 т. Т. 2. – Спасо – Преображенский Валаамский монастырь, М., 1994. – 534 с.
3. Василий Великий свт. Творения иже во святых отца нашего Василия Великого, архиепископа Кесарии Каппадокийской. Ч. 3.- М., 1993 – 496 с.
4. Григорий Богослов, свт. Собрание творений в 2 т. Т. 1. – М., 1994 – 680 с.
5. Григорий Богослов, свт. Собрание творений в 2 т. Т. 2. – М., 1994. – 250 с.
6. Иоанн Дамаскин, прп. Точное изложение православной веры. – М., Ростов-на-Дону, 1992. – 446 с.
7. Симеон Новый Богослов, прп. Собрание творений в 2 т. Т. 1. Слова. – 593 с.
8. Болотов В.В., проф. Лекции по истории древней Церкви: Репринтное издание в 4 т. Т. 4. – М., 1994 – 599 с.
9. Вышеславцев Б.П. Этика преображенного эроса. – М.: Республика, 1994. – 367 с.
10. Давыденков О. иер. Догматическое богословие. Курс лекций. Ч. I – II. М., 1997. – 159 с.
11. Зеньковский В., прот., проф. Основы христианской философии. В 3 т. Т. 2. Христианское учение о мире. – Париж, 1964. – 186 с.
12. Илларион (Алфеев), иером. Жизнь и учение святителя Григория Богослова. – М., 1998. – 507 с.
13. Иоанн (Зизулас), еп. Истина и общение // Беседа. № 10. – Париж, 1991.
14. Карсавин Л.П. Святые отцы и учители Церкви (Раскрытие православия в их творениях). – М.: Издательство Московского Университета, 1994. – 176 с.
15. Кураев А., диак. Христианская философия и пантеизм. – М., 1997. – 226 с.
16. Кураев А., диак. Догмат и ересь в христианском предании // Вопросы философии. № 9. – М.: Наука, 1994.
17. Лосев А.Ф. Дерзание духа. – М., 1989. – 364 с.
18. Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. – М., 1991 – 287 с.
19. Лосский В.Н. Богословское осмысление человеческой личности // Богословские труды. Сб. 14. М., 1978.
20. Лосский В.Н. Апофаза и троичное богословие // Богословские труды. Сб. 14. – М., 1978.
21. Лосский В.Н. Каппадокийцы // Богословские труды. Сб. 25. – М., 1984.
22. Мейендорф И., прот. Введение в святоотеческое богословие. – Вильнюс – Москва, 1993. – 359 с.
23. Паскаль Блез. Мысли (перевод с французского). – М.: REFL - book, 1994. – 523 с.
24. Раушенбах Б. В. Логика троичности // Вопросы философии. №3. - М.: Наука, 1993.
25 Спасский А., проф. История догматических движений в эпоху Вселенских соборов (в связи с философскими учениями того времени): Репринтное издание – Московское подворье Свято-Троицкой Сергиевой лавры, 1995. – 648 с.
26. Флоренский П., свящ. Столп и утверждение истины. – Париж, 1985. – 812 с.
27 Флоровский Г.В. Восточные отцы IV века: Репринтное издание. – М., 1992. – 239 с.
28. Флоровский Г., прот. Догмат и история. – М.: Свято-Владимирское братство 1998. – 240 с.
29. Честертон Г.К. Шар и крест // Приключения’ 90 – М., 1990. – 314 с.